начало

Васил Видински - Vassil Vidinsky

преподаване -- проекти -- публикации -- документация -- блог-

 

 

 

[преподаване]

 

 

2008 - 2009

година

 

Организъм vs. механизъм при Кант и Хегел

(съвместен курс на Васил Видински и Огнян Касабов)

 

спецкурс към специалност "Философия", редовно обучение

СУ "Св. Климент Охридски"

 

Семинарът се провежда

всяка сряда от 19.00 до 21.00 часа

333 аудитория

 

 

Срокове: Крайният срок за предаване на курсовите работи е 10 февруари (изпращайте ги по имейл). Коментарите върху вашите текстове и нанасянето на оценките ще стане на 19 февруари от 10.00 часа (в 52 кабинет).

 

Оценка: Курсът завършва с кратка писмена работа (5-6 стр.) като финалната оценка се оформя и от участието по време на семестъра. При избор на тема тя трябва да бъде предварително съгласувана с нас (до 30 януари). За ваше улеснение предлагаме няколко заглавия, върху които можете да пишете директно:
(1) Организъм срещу механизъм през ХVІІІ-ХІХ век - философски и биологически основания за противопоставянето.
(2) Кант за понятието организъм като понятие на рефлектиращата способност за съждение.
(3) Защо Хегеловото понятие е живо?
(4) Ролята на телеологията при Кант и Хегел: понятията организъм и живот.
(5) Идеята за единството като основополагаща за понятията система и организъм.

 

Цитатник: Възлови пасажи, които могат да послужат за ориентир в проблематиката, са събрани във файла omkh01.pdf [83kb] (част от откъсите са преведени на български специално за курса - на тях трябва да се гледа като на работни варианти). Желателно е всеки един да смъкне цитатника; своевременно ще бъдат посочвани и текстовете за конкретните занятия.

 

План: Ако искате да се запознаете с предварителните изисквания, целите на курса, общото му съдържание и базовата библиография, можете да изтеглите първоначалния вариант - omkh02.pdf [199kb].

 

 

 

 

 

 

І. Въведение - Механизъм

понятието механизъм във философията и науката на XVI-XVIII в.

 

1. Механика (ХVІ век)
Наука за машините - всички изкуствени, функционални продукти, произведени от човека, т.е. всички помощни средства на строители, моряци, селяни.
Най-влиятелният текст от този период е Механични проблеми на Псевдо-Аристотел:

-- "...Природата много често действа срещу човешките интереси, защото тя винаги следва без да се отклонява един и същи курс, докато човешкият интерес се променя постоянно. И тогава, когато трябва да извършим нещо срещу природата, трудността му предизвиква объркване и е необходимо да се извика на помощ определено умение. Това изкуство, което ни помага в подобни затруднения ние наричаме механично умение..." [Механични проблеми , 847a14f (ІV-ІІІ век пр.н.е.)]

 

Тук ясно се вижда това противопоставяне между естественото (физиката, естествена философия) и изкуственото (науката механика). Освен това присъства идеята за цел: машините са правят заради нещо конкретно, те имат функция; това естествено не означава, че самите машини са телеологични.

 

Основни понятия в тази начална теоретична механика са:

- кръгово движение

- везна

- лост

Постоянна тенденция е свеждането на машините до все по-малък брой типове. Със систематизацията на Галилей всички видове машини се свеждат до везната (вкл. движещ се лост).

 

** Резултат

В края на ХVІ век механиката се характеризира вече като:
- теоретична наука, а не занаят;
- математическа наука, въпреки че обектът й е природата;
- изучава изкуствени (не-природни) движения и резултати;
- тези резултати се използват за човешки ползи и цели;
Така се получава противопоставяне между физика (естествена наука) и механика, тъй като физиката не се занимава с ползата за хората.

 

 

+ Факултативно

В сърцевината на Механични проблеми от Псевдо-Аристотел стои следната йерархия на понятията.
- Качеството на кръга (точката се движи в зависимост от разстоянието от центъра); Това е аналитичен принцип, а не машина.
- Везна (характеристиките на везната или на баланса зависят от движението на точката около кръга); Това е аналитичен принцип, а не машина.
- Лост (характеристиките на лоста зависят от разбирането за баланса); Това вече е само машина.

 

Стремежът за показване на зависимост на едни машини от други машини (или направо тяхното свеждане) е част от превръщането на механиката в наука.

 

 

 

2. Механистична философия (Рене Декарт, ХVІІ век)

Рене Декарт извършва пълна подмяна на основните понятия на механиката, като я трансформира окончателно.

Основни понятия при механистичното обяснение са:
- движение
- размер

- форма
В този вид механистичната теория вече може да се разглежда като противопоставяне на физиката на Аристотел. Освен понятията цялостната теоретична система се изгражда и чрез законите на природата (също механистични).

-- "Най-напред аз разгледах изобщо всички ясни и отчетливи понятия, които могат да се намерят в нашия ум и се отнасят до материалните неща, и понеже съвсем не открих други освен тези, които притежаваме за фигурите, големините и движенията, както и за правилата, съгласно които тези три неща могат да се видоизменят едни други, които правила са началата на геометрията и механиката, сметнах, че цялото познание, което хората могат да имат за природата, трябва необходимо да се извежда от тях..." [Начала на философията, ІV-203 - (615 с.)]

 

Декартовата философия се занимава единствено с "взаимното сблъскване на тела, имащи различни големини, фигури и движения" (612 с.), вместо Аристотелевите обяснения със субстанциални форми.

 

А. Дървото на Декарт - метафизика, физика + медицина, механика, морал.

Б. Връзката на картезианския дуализъм с проблема за механистичността и механичните обяснения. Душата не е механистично обяснима, следователно е субстанциално различна от материята.

В. Животните са машини (тъй като не притежават душа).

 

** Резултат

- Разликата между изкуствено и естествено се размива. Живото и механичното имат общи закони - законите на геометрията (механиката). Разликата всъщност не е между живото и мъртвото, а между двете субстанции (душа и тяло).
- Всичко във физиката се обяснява чрез механиката (сякаш е машина), но тази механика изключва проблема за тежестта (лостове, барут, наклонени плоскости, везни).
- Ако се махне целта в една машина, остава само конструкцията. Теоретичната механика на Декарт е вече не-телеологична и обвързана единствено с движението, традиционната механика остава само в "клоните на дървото на Декарт". В такъв смисъл дървото може да се раздели на две части: "веднъж като достигнем клоните на нашето дърво на философията, ние вече можем да говорим за машини и човешки тела в по-традиционен телеологичен смисъл - какво ги прави здрави или функциониращи, а не болни или счупени" [добавен курсив] (Гарбър 2002, 199).

 

 

+ Факултативно

- Писмо от 27 юли 1638 до Мерсен
Цялата моя физика е геометрия - "...il connaîtra bien que toute ma physique n'est autre chose que géométrie" (AT II, 268).

- Писмо от 30 април 1639 до Дебон

Цялата моя физика е механика - "mais encore que toute ma physique ne soit autre chose que mécanique" (AT II, 542).

 

Това ясно илюстрира свеждането на механиката до математика (геометрия), чрез което окончателно отпадат лостовете и везните като основни понятия за тази наука.

 

 

 

3. Класическа механика (Исак Нютон).

Исак Нютон приема механистичния светоглед, въпреки че фактически преобръща физиката на Декарт. Това обаче, което запазва от Декарт, е механистичността и част от законите на природата - в такъв смисъл Нютон дава начало на "класическата механика".

 

Основни понятия в класическата механика:
- движение
- маса

- сила

 

Уточнение: основната характеристика на механиката е принципът на близкодействието. Именно затова необяснимият, но точно формулиран, закон за гравитацията на Исак Нютон предизвиква множество дискусии. Той едновременно разкрива една съществена закономерност, но и връща принципа на далекодействието. По това време подобно нещо изглежда като връщане преди научната революция, като ретроградно, окултно действие. В крайна сметка гравитацията нито бива обяснена механистично, нито бива отхвърлен закона на Нютон.

 

** Резултат

(1) Механиката от ХVІ век се занимава с машините като уреди с определена цел, докато (2) механистичната философия изключва телеологията и покрай това не се занимава всъщност с машини, а с фигури, големини и движения. Това повлиява на свой ред (3) класическата механика, която се занимава с движения на макроскопични тела (до ден днешен). В такъв смисъл в началото механиката работи с изкуственото и полезното, а впоследствие с изучаването на телата в движение.

 

 

4. Бенедикт Спиноза (1632-1677)
Спиноза продължава картезианската линия - нещата в света произлизат според необходима причинно-следствена връзка, но същевременно прави и съществени промени: отхвърля дуализма. Субстанциите при Декарт са две, докато Спиноза говори за една-единствена субстанция с два атрибута.

Субстанцията е наречена "Бог или природа"; Бог не е трансцендентен за света; всичко, което е, се основава в тази една субстанция като неин модус.

Телеологията е отхвърлена напълно и е заместена от детерминизъм.

 

-- "… природата не действа заради някаква цел, понеже това вечно и безкрайно същество, което наричаме бог или природа, действа със същата необходимост, с която съществува" – [Етика, част ІV, Увод - (230)]

 

В "Приложение" към І част на Етика (1677) Спиноза обяснява позицията си върху проблема за телеологията:

 

стр. 97-99, Обяснение на човешкия предразсъдък, че съществуват целеви причини:

- хората действат според цели и ползи;и си представят други действия, когато не могат да ги разберат, по аналогия като произведени според подобни цели;

- хората търсят ползи в света и действително намират много полезни неща, които обаче не могат да си обяснят;

- затова мислят, че боговете са ги създали за тях (т.е. нещата си имат целеви причини).

 

стр. 99-100, Доказателство, че целеви причини не съществуват:

- природата действа според вечна необходимост - всичко друго би нарушило съвършенството на Бог/природа;

- целевата причина полага следствието като причина и обратно - абсурдно;

- превръща по-късното в по-ранно - абсурдно;

- взима най-несъвършеното (последно произлязлото) като най-съвършено; най-съвършеното е това, което пряко произлиза от Бог;

- унищожава съвършенството на Бог като го кара да действа според цели, т.е. предполага липси у него.

 

стр. 100-2:

- Погрешният аргумент от невежество и съгласие с волята на Бог: абсурдно е всеки път, когато не можем да си обясним нещо, да го приписваме на намерения на Бог, който така трябва да се грижи за най-незначителни събития;

-- "Също тъй, когато гледат устройството на човешкото тяло, те се учудват и понеже не са им известни причините на този великолепен строеж, идват до заключението, че то е създадено не от някакво механическо, а от божествено или свръхестествено изкуство …" (100) – [срв. Кант за организмите];

- Фалшивите понятия за добро и зло (според хорската мяра);
- Фалшивата представа за ред в природата: "и те казват, че бог е създал всичко в ред, и по този начин, без самите да знаят, приписват на бога въображение, ако не биха пожелали и това, че бог от грижа за човешкото въображение така е разположил всички неща, че да могат да бъдат представяни колкото се може по-лесно" (101-2) – [срв. с Кант за спецификацията на природата и природата като система от цели]

 

** Резултат

Телеологията е отхвърлена не на механистично (както при Декарт), а вече и на метафизично ниво.

Спиноза става изключително важен за Немската класическа философия, и негативно, и позитивно: идеята за единство на света/природата; идеята за не-трансцендентен Бог, проблемът за пантеизма; проблемът за свободата, вкл. цялостното отхвърляне на целевите причини.

 

 

 

5. Лаплас (1749-1827)

Лаплас се намира в края на механистичната революция и всъщност е представител на най-крайната му теоретична фаза:

 

А. Първо, Лаплас окачествява намесването на целеви причини като признак за незнание ("Всички събития, дори онези, които поради малкия им мащаб изглежда, че не се извършват според великите закони на природата, са тяхно също толкова необходимо следствие, колкото и въртенето на слънцето. При незнанието на способите, които ги съединяват с цялата система на света, хората са ги правили да зависят от целеви причини или от случайността...").

 

Б. Второ, Лаплас най-ясно успява да изрази господството на детерминизма (за сметка на телеологията) чрез "демона на Лаплас" - един всеобхващащ интелект, който познавайки настоящето (посредством механичните закони на природата) неминуемо би познал бъдещето и миналото.

 

 

+ Факултативно

Демонът на Лаплас се появява в книгата Théorie analytique des probabilités (1812, 1814, 1820) и по-точно във въведението от второто издание Essai philosophique sur les probabilités (1814).

 

Коментар на Михаил Бушев: "... Ако демонът знаеше местата и скоростите на всички частици в света в даден момент, той би могъл с помощта на Нютоновите уравнения на динамиката да определи точното поведение на всички тела за всяко минало и бъдеще време. Демонът е израз на вярата на Лаплас и неговите съвременници в механистичния детерминизъм на процесите и на убеждението, че случайностите и съответно вероятностното описание са само израз на нашето невежество."

 

 

** Резултат

Връзката между детерминизма (предсказуемостта) и механистичната теория е пряка. Това се дължи на закономерността на механичните закони и обратимостта на времето и на самите законите във времето. Бъдещето и миналото са огледални.

Обратимостта на времето има ясна анти-телеологична насока.

 

 

 

6. Лайбниц (1646-1716)

В множество текстове Лайбниц прави решаващи иновации във физиката и метафизиката, които се отразяват пряко на начина, по който се мисли живото. Тук избираме "Нова система на природата" (1695) и "Монадология" (1714).

 

- Потребност от ново, преосмислено въвеждане на ентелехиите, за да обяснят истинското единство на телесните субстанции. За това не са достатъчни протяжността и движението, необходимо е да се въведе понятието сила. Това е метафизическо обяснение, то не дава особените детайли на явленията, а само общите принципи;
- Все пак всички явления могат да бъдат обяснени механистично;
- Всички организирани тела - включително телата на животните и хората - могат да бъдат обяснени механистично: те са машини, автомати (самодвижещи се): в науката не бива да се постулират особени сили, за да бъдат обяснявани особените им функции;
- Разликата между естествени и изкуствени машини: произведени съответно от Бог и от човека. Естествените машини, за разлика от изкуствените, са съставени само от машини, до безкрайност. Освен това те съставляват една машина, която има ентелехия - те са организирани; неразрушими, само се смаляват и разгръщат. Затова и животните все пак не са просто машини: има качествена разлика, а не количествена [последователност и разлика с Рене Декарт; срв. с разликата м/у безкрайност и крайна величина].

- Душата (ентелехията) на животното е безкрайно богата и организирана, тъй като отразява безкрайно богатия и организиран свят;

 

-- "Всяка част на материята може да бъде мислена като градина, пълна с растения и като езеро, пълно с риби. Но всяко клонче на растението, всеки член на животното, всяка капка на неговите телесни течности е още една такава градина или езеро." [Монадология, #67] - връзка с първите микроскопски наблюдения и развитието на биологията;

 

 

 

----

 

 


Припомняне на основните тези на Лайбниц по отношение на машинността, ентелехиите, и безкрайните органични машини.

Ролята на микроскопските наблюдения (вж. например "Микрография" на Робърт Хуук).

 

** Резултат
Реабилитирането на ентелехиите дава възможност за повторно въвеждане на целевите причини на метафизично ниво.
Същевременно то упражнява въздействие върху физиката, която с въвеждането на понятието за сила започва да се откъсва от чистия механицизъм на Декарт и Нютон.
Ново осмисляне на проблема за животните: те все още се мислят като машини - защото са и механистично обясними, но машини от съвсем друг порядък - тъй като са създадени от Бог, вечни единства, организирани до безкрайност, отразяващи съвършения ред на света. - Дълбока разлика между Декартовите и Лайбницовите естествени/божествени машини.

 

 

 

 

ІІ. Въведение - Организъм

понятието организъм във философията и науката на XVIІ-XVIII в.

 

 


7. Светогледни школи в биологията. Произход и развитие на организмите

Проблемите, които са вълнували биолози през посочения период, се отразяват в общия културен и философски контекст:

- Защо децата приличат, но не са идентични на родителите си?

- Защо се раждат уроди и какво ги причинява?

- Какво дава жената и какво дава мъжът за/в сексуалното възпроизводство?

- Какво кара организмите да пораснат от неузнаваеми форми до зрели форми? Как се преминава от една форма в друга?

- Какво кара някои организми да регенерират свои органи, а други загиват от малки наранявания?

 

І. Светогледни школи в биологията

А. Механицизъм (и неговата развита форма на Физикализъм). Кулминация на механицизма е в средата на ХVІІІ век с Човекът-машина (1749) на Ламетри.

Основни понятия при механистичното (физикалистично) обяснение:
- преформизъм
- материя и движение
- форма, размер
- механични закони

NB: Физикализмът отново се завръща след средата на ХІХ век.

 

Б. Витализъм
Това е контра-движение, противопоставящо се на механицизма. В такъв смисъл (както всяко контра-движение) то ще търси предимно слабостите на механистичното обяснение.

Основни понятия при виталистичното обяснение:
- епигенеза
- самоорганизация

- протоплазма
- жизнена сила (жива, витална сила)

 

Витализмът има много силно влияние върху натурфилософията (и конкретно върху Шелинг). Ключово понятие за виталистите е понятието сила. Блуменбах например счита, че живата сила е невидим флуид, който обаче може да се изследва научно (подобно на невидимата гравитация, изследвана от Нютон). Както може да се види (през понятието сила), има пряка връзка между витализма и телеологията.

 

ІІ. Произход и развитие на организмите

А. Преформация - съществува начална форма.
Това е теория за първоначалното създаване и развитие на организмите. Всички съществували, съществуващи или бъдещи организми са създадени в самото начало и не търпят развитие, а единствено се уголемяват.
В рамките на водещата преформистка теория се оформят две течения:

- Овисти

- Спермисти

Тъй като механистичната теория обяснява преформацията удачно, то и преформацията е водеща по време на силното механистично влияние.

 

Б. Епигенеза - съществува начална безформеност.
Това е алтернативна теория за произхода и развитието на организмите. Всеки един организъм търпи постепенно развитие, започващо от една първоначална безформена маса.

Тъй като механистичната теория не може да обясни задоволително епигенезата, именно затова и епигенетичните концепции се сродяват с виталистичния светоглед.

 

 

** Резултат

- Теориите за епигенезата и преформацията разделят научната общност на две.

- С все по-засилващото се влияние на механическите обяснения, нараства и недоверието към пълнотата на подобен подход. Алтернативната теория работи не с движения и сблъсъци, а със сили.

- Епигенетичните обяснения довеждат до все по-голямо влияние на целевите обяснения, противопоставени на каузалните механистични процеси. Именно в този период философското понятие "телеология" се превръща в повратна точка при осмислянето и обяснението на това какво представляват организмите.

 

 

+ Факултативно

1. Ролята на микроскопските наблюдения върху семенната течност се оказва противоречива.

- Преформистите откриват малки животинки и хора; което поддържа тяхната теория (вж. animaculae на Льовенхук).
- Така се възражда и мита за хомункулуса - като начин за осмиване на преформистките наблюдения.

- Вместо да изяснят ситуацията между спорещите концепции, наблюденията с микроскоп по-скоро динамизират отношенията. Появяват се множество нови резултати, които постоянно изместват акцента от едното към другото обяснение.

2. През 1759 Каспар Фридрих Волф (отхвърляйки преформацията) въвежда vis essentialis като причината, която превръща безформената маса в същество. Блуменбах заменя тази сила с nisus formativus. По такъв начин в рамките на епигенетичната концепция основният акцент е върху природата на силата.

 

3. В началото понятието 'еволюция' означава по-скоро разкриване на заложена форма (преформация), а не както съвременното значение - нещо по-близко до епигенезата.

 

 

 

8. Съвременното състояние на противопоставянето

1. Началните разнообразни форми се реализират - Гени (като продължение на преформистката позиция);
2. Едното безформено се оформя в разнообразие - Стволови клетки (като продължение на епигенетичната позиция);

 

ХХ век е главно предетерминистичен заради теорията за гените. В такъв смисъл когато има износване на плод, плодът наподобява донорите, а не износващия организъм.

В последно време изследванията върху стволовите клетки заемат централно място.

 

 

** Резултат

- Днес вече не може да се говори за конфликт и противопоставяне между двете теории (за преформация и епигенеза), а по-скоро за паралелни изследвания и опит за единно осмисляне на проблема за живото.

- Проблемът за телеологията продължава да бъде актуален във философията на биологията.

 

 

+ Факултативно

Стволови клетки:

Унипотентни – Еднопотентни стволови клетки (които обаче запазват характеристиката си за самовъзстановяване)
Мултипотентни – Разнопотентни стволови клетки
Плурипотентни – Многопотентни стволови клетки
Тотипотентни – Всепотентни стволови клетки

 

 

 

9. Енциклопедията (1751-1772) и Дени Дидро (1713-1784)

І. Енциклопедията

В Енциклопедията има няколко емблематични статии по проблема, част от които разглеждаме:

 

- "Душата на животните"

В статията се проиграват аргументи за и против позицията на Рене Декарт; Аргументите против са:

(а) поведението на животните е прекалено сложно, за да са прости машини;

(б) ако животните са само машини, защо не са машини и хората? - отново съдим по поведението им;

(в) ако животните са само машини, то те са доста безсмислени; а ако не са, те имат някаква целева причина в себе си - грижат се за благосъстоянието си.

В крайна сметка, животните си имат сложни механизми, но същевременно и жизнен принцип: "Душата е целта на машината; тя е нейната движеща сила; ръководена от механизма, тя на свой ред го ръководи."

 

- "Механик"

Става дума за лекар, който смята, че механицизмът изчерпателно обяснява човешкото тяло. В статията се изказва мнение против този подход - да, той е бил прогресивен, що се отнася до отхвърляне на средновековните целеви причини, но с него днес се злоупотребява. В статията се позовават на Д'Аламбер, според когото сложността на човешкото тяло е такава, че изобщо действията му не могат да се пресметнат.

 

- "Автомат"

Фасцинацията от машините. В статията се описва храносмилащото пате и свирач на дайре (автор е Jacques de Vaucanson, изобретател на един от първите механични станове). Тук има препратка към статия, наречена "Андроид".

 

 

ІІ. Дени Дидро

Откъси от Продължение на един разговор между Д'Аламбер и Дидро (1769). По-цялостен пасаж, можете да прочетете в цитатника.

 

Д'Аламбер: Много бих желал да ми кажете каква според вас е разликата между човека и статуята, между мрамора и плътта.

Дидро: Разликата е малка. Мраморът се прави с плът, а плътта - с мрамор.

 

Дидро: ... То се извършва всеки път когато се храните. .... Отстранявате препятствията, които пречат на активната чувствителност на храната. Вие я усвояватe и я превръщате в плът, в жива органична материя, правите я чувствителна и това, което вие правите от храната, аз ще го направя с мрамора, когато пожелая.

Д'Аламбер: Как ще стане това?

Дидро: Ще го направя годен за ядене.

 

Дидро: ... Виждате ли това яйце? С него могат да се сринат всички теологични учения и всички храмове на земята. Какво е това яйце? Безчувствена маса, преди зародишът да е влязъл в него. А когато зародишът влезе, какво става с него? Остава си безчувствена маса, защото самият зародиш е инертна и груба течност... Ще разберете, че като не приемате простото предположение, което обяснява всичко - чувствителността е всеобщо свойство на материята и продукт на нейната организация, - вие се отричате от здравия разум и се хвърляте в пропаст от мистерии, противоречия и безсмислици.

 

 

** Резултат

- Присъствието на машините задава общия културен хоризонт на епохата; машината като мощен символ.

- От друга страна новооткритата сложност на жизнените процеси и присъствието на органичните мутации стимулират конра-механистичното обясненение.

- Двете тенденции съществуват едновременно.

- В текста на Дидро се забелязва пълното преобръщане на механистичната основа - въпреки, че механистичното обяснение остава валидно, във фундамента на всичко стои чувствителната материя. Интегриране на механистичното обяснение в органистичното.

 

+ Факултативно

По това време се наблюдават два любопитни процеса. Част от публичните забавления включват все по-често интересни машини и биологични отклонения (сиамските близнаци се появяват в средата на ХІХ век).

- От по-известните машини могат да се споменат тези от Енциклопедията (по-нагоре) и машината за шах на Кемпелен [вж. връзката с Кант и "Що е Просвещение?"].

- Що се отнася до мутациите, т.нар. проблем за чудовищата и уродите във Франция води до това, че се приема за случайно стечение на обстоятелствата всяко раждане на урод. Така е до 1706 година когато излиза "Observations sur deux enfants joints ensemble". Науката, която ще се занимава с тези аномалии се нарича тератология.

 

 

 

10. Навлизане на витализма в немските културни среди в края на XVIII в.

 

Sturm und Drang (Йохан Волфганг Гьоте и Йохан Готфрид Хердер)

Светът е единно живо същество...

Гьоте: приема витализма: различните природни явления са разгръщане на една сила; търси връзки между видовете и тяхната пра-форма.

Хердер: Идеи към философията на историята на човечеството (т. 1: 1784)

- Отново витализъм: всички природни явления - от минералите през растенията и животните до човека - са разгръщане на една и съща сила, жива и пластична;

- Има постепенен преход между неживо, живо и духовно; и това е организиращият принцип в самата материя;

- Човешкият разум е също толкова природно породен. В такъв смисъл съществува континуитет между природа и култура.

- Силно влияние върху немската натурфилософия (Шелинг и след това).

 

Кант рецензира отрицателно произведението на Хердер (1785) [срв. "За употребата на телеологически принципи във философията" (1787)]:

- Хердер е ентусиаст - процедира вдъхновено и безкритично; постулира сили и процеси, които няма как да бъдат научно потвърдени или отхвърлени; смесва емпирично и априорно;

- Този вид безкритично философстване води до пагубни резултати: погрешни теории за природата и най-вече - натурализиране на разума.

 

Якоби: Върху учението на Спиноза в писма до господин Мозес Менделсон (Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, 1785; второ, разширено издание 1789) - Pantheismusstreit [спор за пантеизма].
- всички понятия са абстракции; ясните и отчетливи понятия са тези за растояние, форма, време (Декарт);
- можем да съдим само за причинно-следственото взаимодействие на нещата, но и то е абстракция;
- смятаме, че всичко е свързано с действащи причини;
- включително мислим и че мислите ни са свързани по такъв начин: умозаключаването във философията е също толкова механично;

- причинно-следственото взаимодействие (в мисълта и сред нещата) е външно, безсмислено, в него няма живот; в него няма и единство, то е безкрайна верига;
- Спиноза е най-последователният философ, тъй като вижда единството на тази верига извън нея, но не трансцендентно, и също така тъй като откровено отрича свободата;
- всяка философия е в крайна сметка Спинозизъм: последователната философия е детерминизъм, последователният детерминизъм - фатализъм; в крайна сметка философията е атеизъм;

- познание се постига само с откровение, вяра, любов.

 

 

** Резултат

Силен анти-механицизъм:

- Силни виталистични моменти в общия културен фон (Хердер, Гьоте). Но до голяма степен "спекулативни", свързани с поетически поглед към света или с концепции за чошеката култура.

- Разширяване на понятието за механицизъм (Якоби) и превръщането му в по-общ символ. Така се появява и идеята за механистично мислене. Опасността цялата философия да се окаже механистична. Свобода и Бог - непостижими философски.

- Кант е против всичко това. Но трябва да отговори на въпроса: Какъв е смисленият механицизъм и каква - смислената телеология? (Критика на способността за съждение).

- Потребността от радикално нов начин на философстване (Шелинг, Хегел).

 

 

----

 

 

 

ІІІ. Въведение - Имануел Кант

 

 

11. Критическата философия на Кант
Тук представяме само начално въведение, което има за цел да ориентира в терминологията и проблемите изложени в Критика на способността за съждение (1790), а не толкова да обхване цялото критическо начинание в пълнота. Синтезирано представяне на тези теми може да бъде открито в "Увода" на Критика на способността за съждение.

 

І. Обща структура на критическите съчинения

Критика на чистия разум (1781): Философия на природата (теоретическа философия - природна каузалност, необходима причинно-следствена връзка);
Критика на практическия разум (1788): Морална философия (практическа философия - каузалност на свободата, действие според крайна цел/понятие за дълг);
Критика на способността за съждение (1790): Преход между моралната философия и философията на природата.

 

- Чист спекулативен разум
- Чист практически разум
- Способност за съждение

 

ІІ. Изясняване на някои съществени понятия
Априори - Апостериори

Аналитично - Синтетично

Каузалност - Свобода

Явления - Неща сами по себе си

 

 

Природа

Свобода

Разсъдък

Разум

Теоретическо законодателство на разсъдъка върху

Сетивното

Практическо законодателство на разума върху

Свръхсетивното

Природни понятия

Понятие за свобода

Априорно теоретическо познание

Априорни практически предписания

Теоретическа философия

Практическа философия

Способност за познание

Способност за желание

Природна каузалност

Каузалност на свободата

Закономерност

Крайна цел

Какво мога да зная?

Какво съм длъжен да правя?

Критическо изследване:

Критика на чистия разум

(1781)

Критическо изследване:

Критика на практическия разум

(1788)

Доктринално (метафизическо) изследване:

Метафизични основи на естествената наука

(Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, 1786)

Доктринално (метафизическо) изследване:

Метафизика на нравите

(Metaphysik der Sitten, 1797)

 

 

III. Изясняване на някои основни позиции и резултати от първите две Критики, които водят до проблематиката на третата Критика

Критика на чистия разум
- Цялото теоретическо познание се ограничава до явленията;
- Априорните закони на природата (= законодателството на разсъдъка върху природата) са най-общи, формални положения. Но за конкретното познание на природата се изисква и емпирична наука;
- Явленията са свързани в строга причинно-следствена връзка: "Всички изменения стават според закона за връзката на причина и действие" (Втора аналогия); по-късно (вкл. в третата Критика) Кант ще нарече това "механизъм на природата";
- Свободата е все пак възможна, ако разглеждаме определени явления - именно, човешките действия - като вкоренени в свръхсетивното. Каузалност на природата в явлението и свръхсетивна каузалност на свободата (вж. Трета антиномия).

 

Критика на практическия разум
- Обосноваване на законите на свободното действие (дълг, категорически императив);
- Разработване на идеята за свръхсетивна свобода, упражнявана в причинно-следствения сетивен свят;
- "всяка необходимост на събитията във времето според природния закон на каузалността може да се нарече механизъм на природата, въпреки че под това не се разбира, че нещата, които са му подчинени, би трябвало да бъдат действително материални машини." (КПР, 143)

Критика на способността за съждение
- Изследване на априорните принципи на третата "висша познавателна способност";
- Обосноваване на възможността за преход от априорното законодателство на разсъдъка към апостериорните закони на опита: възможността за свързано емпирично познание на многообразието на природата;
- Най-вече: Проблемът за систематична връзка между теоретическо и практическо - Проблемът за целесъобразността на природата: Как е възможно свободата да бъде действена в природата, при положение, че природата е детерминистична? Можем ли да мислим природата (като причинно-следствена) все пак като пригодна за целите на свободата? (различни възможности за отговор: целесъобразността на красивото и организмите; вж. долу);
- Но в третата Критика не постигаме определено познание (тя няма своя доктринална или метафизическа част); в някои от случаите (особено що се отнася до телеологията) става дума за регулативни принципи: Резултатът е просто обосноваване на известни начини на мислене на природата, които я свързват с начините на мислене на свободата (които все пак отиват отвъд резултатите на първата и втората Критика).

 

 

 

ІV. Механизъм и организъм при Имануел Кант

Разглеждане на проблема в Критика на способността за съждение (1790)

 

 

Способност за съждение. Целесъобразност

 

І. Способност за съждение

"Способността за съждение изобщо е способността да се мисли особеното като съдържащо се под общото. Ако е дадено общото (правилото, принципът, законът), способността за съждение, която субсимира особеното под него (също и когато като трансцендентална способност за съждение дава a priori условията, само според които под онова общо може да се субсимира), е определяща. Но ако е дадено само особеното, към което тя трябва да намери общото, тогава способността за съждение е само рефлектираща." (КСС, 50)

 

- от общо към особено - субсумиране според правила (понятия) на разсъдъка;

- от особено към общо - рефлектиране, за което обаче е нужен нов принцип; Това се налага, тъй като априорните закони в законодателството на разсъдъка са общи и формални, а природата предлага многообразие от различни явления (вж. горе). Без принципа на рефлектиращата способност за съждение не би бил възможен структуриран опит. Третата Критика е посветена само на рефлектиращото съждение, тъй като само то има свой собствен априорен принцип.

 

Приносни моменти в Критика на способността за съждение:
- въвежда се нов априорен принцип - принципът на целесъобразността, който ръководи дейността на способността за съждение;
- оправдава се присъствието на принципа като необходим за възможността на опита;
- разглеждат се естетическите и телеологическите съждения като разновидности на приложението на рефлектиращата способност за съждение в съгласие с този принцип.

 

В Критика на способността за съждение могат да бъдат посочени три основни теми:
- Емпиричното познание: от образуването на емпирични понятия до систематичността на опита и естествените науки (основно в Увода);
- Естетическите съждения: за красивото и възвишеното (Част първа);
- Телеологическите съждения: за органичното и целите в природата изобщо (Част втора).

 

 

ІІ. Цел. Целесъобразност. Целесъобразност без цел (Увод и §10)

- Дефиниции за цел:

Д1: "понятието за един обект, доколкото то същевременно съдържа основанието за действителността на този обект" (52)

Д2: "предметът на едно понятие, доколкото то се разглежда като причината на предмета (реалното основание на неговата възможност)" (96-7)

- Основна идея: понятие като произвеждащо своя предмет. "Интенционална дефиниция": аналогия с човешкото преднамерено действие. "Цел" се нарича или понятието (Д1), или предметът (Д2).

 

- Дефиниции за целесъобразност:
Д3: "съгласуването на едно нещо с онова устройство на нещата, което е възможно само според цели" (52)

Д4: "каузалността на едно понятие по отношение на неговия обект" (97)

- Връзката между понятие и предмет, които стоят в горното отношение на произвеждане на предмета от/според понятието: тази връзка може да бъде разбрана просто абстрактно като съответствие на предмета с това той да е произведен според понятие (Д3) или по-конкретно като самата причинност на понятието спрямо предмета (Д4).

 

- Дефиниция за целесъобразност без цел:

Д5: "един обект или едно състояние на духа, или дори една постъпка се наричат целесъобразни, при все че тяхната възможност не предпоставя необходимо представата за една цел, просто затова, защото тяхната възможност може да бъде обяснена и разбрана от нас само доколкото приемаме в основата й една каузалност според цели, т.е. една воля, която би ги подредила така според представата за едно известно правило. Целесъобразността значи може да бъде без цел, ако не поставяме причините на тази форма в една воля, но можем да направим понятно обяснението на нейната възможност само като я извлечем от една воля…" (97)

- Основен пример: красивото в природата: намираме го за целесъобразно за чувството ни на удоволствие и за познавателните ни способности изобщо, без да мислим, че някой го е произвел за тази цел.


По какъв начин да мислим целесъобразността на организмите?

 

----

 

 

 

Определяща способност за съждение – тя е винаги логическа;
Рефлектираща способност за съждение – тя може да е естетическа или логическа;

В КСС Кант се занимава единствено с рефлектиращата способност за съждение.

 

 

§ 61 - За обективната целесъобразност на природата

(изключително синтезиран увод в "Критика на телеологическата способност за съждение")

Субективна целесъобразност

Можем да приемем принципа на субективната целесъобразност на природните закони за нашите познавателни способности изобщо = принципът, че природата специфицира законите си систематично [вж. Увод, IV и V];
Тогава е позволено и да предположим, че в природата ще има красиви предмети, защото Кант разбира удоволствието от красивото като удоволствие от целесъобразността на даден предмет за познавателните ни способности изобщо; а не трябва да се забравя, че красотата е субективна целесъобразност [вж. Увод, VI и VII; "Критика на естетическата способност за съждение"].

 

Обективна целесъобразност
Но от тук не можем да приемем, че в природата има и обективна целесъобразност, т.е. не можем да приемем, че някои природни явления са целесъобразни сами за себе си, или пък че реално са произведени според цел, или пък че едно нещо в природата е цел/средство на друго... Всичко това е извън понятието ни за природа: природата действа само според необходима, механична причинно-следствена връзка. Следователно, освен че не може да се докаже априори съществуването на обективна целесъобразност, не може да се докаже и емпирично. [вж. Увод, VIII]

Но: "Все пак телеологическата преценка поне проблематично се употребява с право при изследването на природата..." (258) - Защо?
Кант предлага пример с устройството на птица:
- всичко изглежда целесъобразно и напълно подходящо: кухина на костите, криле...
- но би било съвсем невероятно такова устройство да е станало според просто натрупване или стечение на действащи причини - "случайно според простия nexus effectivus в природата" (= случайно за разсъдъка с оглед на простия механизъм).

 

Аналогия, рефлективност, регулативност
Това все пак е само аналогия, а не обяснение, тъй като в понятието ни за природа (просто механистична) изключва това реално да й приписваме цели (телеология). Ако има някакъв телеологически принцип, то той би бил само начин, по който рефлектираме върху дадени явления, без да ги определяме (познаваме конкретно) - той би спадал към рефлектиращата способност за съждение.
Затова принципът е само регулативен: ако би бил конститутивен то това означава да приписваме на природата реално преднамерено действие според цели - което е абсурдно.

 

 

 

Дял първи

Аналитика на телеологическата способност за съждение

 

§ 62 - За обективната целесъобразност, която е чисто формална за разлика от материалната

 

Геометричните фигури като обективна целесъобразност

Самите геометрични фигури (взети като принцип) могат да се използват за решаването на математически проблеми. В такъв смисъл фигурата създава, произвежда решения и тези решенията са на свой ред целесъобразни. Но тази целесъобразност "очевидно е обективна и интелектуална, а не чисто субективна и естетическа" (260).

- Т.е. в този случай геометричните фигури са принципи за решения на проблеми, а не красиви фигури - - за разлика от красивото, тук има понятия.

 

А. Триъгълник вписан в окръжност (принцип за решаване на неопределената задача да се построи триъгълник от отсечка и срещуположен ъгъл);
Б. Пресичащи се прави в окръжност (принцип за решаване на трудната задача да се разделят две отсечки в определена пропорция);
В. Конични сечения: Кръг + Елипса + Парабола + Хипербола (принцип за построяване на различни криви);

 

Платон

Ако тази математическа целесъобразност се вземе като присъща на същността на нещата („като че е било преднамерено устроено” ), то тя естествено води до възхищение и мистицизъм, което е разбираемо. Тя обаче не е присъща на нещата, а е геометрична целесъобразност - - т.е. присъща е на априорните ни форми на наглед.

 

Геометричните фигури като формална целесъобразност

1. В тази интелектуална целесъобразност обаче няма цел (телеология):

-- "На тази интелектуална целесъобразност, въпреки че е обективна (не субективна, както естетическата), може все пак да се разбере според възможността си като чисто формална (не реална), т.е. като целесъобразност, без все пак да й се поставя в основата някаква цел, следователно без да е нужна телеология за това; но тя може да се разбере само общо" (262);

 

2. Освен това тази целесъобразност е априорна конструкция (пространство + наглед), а не емпирично нещо (реална, емпирична, материална целесъобразност).

Тази целесъобразност значи не е свойство на нещата извън мен, "а само начин на представяне в мен и че аз значи внасям целесъобразност във фигурата, която чертая в съответствие с едно понятие [...] и не узнавам емпирично за нея от понятието, следователно не се нуждая за нея от никаква особена цел извън мен в обекта".

 

Тази формална целесъобразност не е красота, а относително съвършенство

Наричат красота тази „априорна целесъобразност за различни приложения на познанието” заради неочакваната простота на тяхната конструкция. Но тази красота не е естетическа (т.е. не е красота), а е интелектуална (според понятия). Кант я нарича относително съвършенство (вместо красота);

Забележка: Важно е да се мислят като двойка относителното съвършенство и съвършенството.

 

 

§ 63 - За относителната целесъобразност на природата за разлика от вътрешната целесъобразност

 

Обективна, материална целесъобразност като цел на природата

Имаме обективна, материална целесъобразност само тогава, когато "трябва да се прецени едно отношение на причина и действие [wirkung], което се смятаме в състояние да разглеждаме като законно само чрез това, че поставяме в основата на каузалността на неговата причина идеята за действието [wirkung] като условие за възможността на тази каузалност".

 

Имаме две възможности по отношение на следствието (действието):

А. Следствието да бъде цел (произведения на изкуството) - вътрешна целесъобразност;

Б. Следствието е средство за други неща (полезност, пригодност) - външна (относителна) целесъобразност;

[Забележка: в този текст Кант ще използва "изкуство" в по-общото значение на техника, занаят, умение, изкусност да се правят/изобретяват неща.]

 

Относителна (външна) целесъобразност

Кант дава различни примери за външна целесъобразност:

А. Полезност за нас – като цел на природата;
Б. Пригодност за природата – едни природни неща като пригодни за други природни неща;
В. Хрумвания на природната воля – неразумни и разумни намерения на човека - украси, яздене и т.н.;

 

Външната целесъобразност може да се обобщи като - пригодност на едно нещо за други неща. Но това "не може да се установи само чрез наблюдение на природата". Имаме само "удивително съвпадение на много отношения на природата в една цел". Подобно външно телеологическо съждение е рисковано и произволно ("дръзко и необмислено").

 

Любопитно е следното допускане:

-- "Само ако се приеме, че човеци е трябвало да живеят на Земята, е трябвало да не липсват най-малкото също и средствата, без които те не биха могли да съществуват като животни и дори като животни с разум (колкото и ниска да е била степента); но тогава онези неща на природата, които са необходими за това, би трябвало да се разглеждат също като природни цели." (267, добавен курсив).

 

 

Целесъобразност

Субективна

Обективна

     

Формална

І. Субективна формална

ІІ. Обективна формална

 

Без цел, без понятие.

Без цел, има понятие.

 

 

-- Красивото;
-- Природата като система от емпирични закони;

 

-- Геометрични фигури

(годни за решаване на математически проблеми);

 

 

Естетическите съждения се отнасят до субективната формална целесъобразност

 

 

Материална

(или реална)

ІІІ. Субективна материална

ІV. Обективна материална

 

Има цел, без понятие.

Има цел, има понятие.

 

 

-- Сетивно удоволствие: приятни неща;

 

-- Организми; това е вътрешна целесъобразност – съвършенство на предмета сам за себе си;

   

-- Природата като система от цели; това е външна (относителна) целесъобразност – полезност или пригодност на предмета за други;

   

 

Телеологическите съждения се отнасят до обективната материална целесъобразност

 


Схемата представя основните видове целесъобразност, които се срещат в КСС. Това е опростен вариант, представящ употребата на това понятие в различните му значения; самата схема не може да се намери при Имануел Кант. Най-важните целесъобразности в Критика на способността за съждение са:
- Субективна формална целесъобразност (І.) = Естетически съждения, целесъобразност без цел и без понятие;
- Обективна материална целесъобразност (ІV.) = Телеологически съждения, целесъобразност с цел и с понятие;

 

 

§ 64 - За особения характер на нещата като природни цели

 

Каузалност извън механизма на природата означава, че формата на предмета е възможна не според "прости природни закони" (разсъдък - механизъм), а според цели (разум - телеология).
-- "Тази случайност на формата на едно нещо при всички природни закони в отношение към разума .... е самата основание да приеме неговата каузалност така, като че именно затова е възможна само чрез разума; но разумът е тогава способността да се действа според цели (воля); и обектът, който се представя като възможен само чрез тази способност, би се представил възможен само като цел." (269) [срв. §61, 258: примерът с птицата]

 

- Дефиниции за цел на природата/природна цел [Naturzweck]:

Д6: Целесъобразен предмет, на който “приписваме нашето понятие за цел”, т.е. който мислим като реално произведен според цел (65); организираните неща са такива природни цели (66);
(Оттук възможността за реална + обективна целесъобразност, която се преценява не естетически, а логически, чрез разсъдък/разум, т.е. чрез понятия = телеологическа способност за съждение (66)) [Увод, VIII]

Д7: Предмет, създаден от "една причина, чиято способност да действа се определя чрез понятия", а не от прост механизъм/природен закон (269).

 

Фигурата в пясъка. Примерът с дървото

А. Фигурата в пясъка не е природна цел.

Тя притежава “единството на принципа на ... произвеждане” – вероятността фигура с такова “единство” да бъде произведена просто механично, по стечение на природните сили е много малка. Затова ние предполагаме, че в действителност някой ум я е произвел според понятие, цел (че тя е произведение на изкуство) (269).

Но: фигурата в пясъка не е пример за природна цел:

- природната цел трябва да бъде "само на себе си причина и действие (макар и в двоен смисъл)" (270)

- трябва да се налага да я мислим и като произведение на изкуството, и като произведена само от природата, и при това от себе си като природна.

 

Б. Дървото като природна цел.

(1) Самò се възпроизвежда като вид. Индивидът е "следствие" на вида, но и негова "причина", доколкото видът се запазва само в индивидите. Индивидът се произвежда "сам" в други индивиди от същия вид.

(2) Самò се произвежда като индивид. Това е растеж, “съвършено различен от всяко друго нарастване според механични закони”, не е просто натрупване. Това което дървото извлича като хранителни вещества е за него само сурова, неорганизирана материя, която то оформя за собствените си нужди и я превръща в дървесина и листа. Това е действие с известна "оригиналност" - не може да се каже, че хранителните вещества изграждат дървото, а сáмо, че то се изгражда самò посредством тях.

(3) Всяка част зависи от останалите и от цялото, както и цялото от частите: листата зависят от корените, корените от листата, без листа или корени дървото ще умре, но и без единния "принцип" на дървото, не би имало листа и корени. Освен това частите се пораждат една друга (примерите с присаждането и приспособяването) (270-1).

 

 

 

----

 

 

 

§65 - Нещата като природни цели са организирани същества

 

Отново за причинно-следствената (механическа) и целевата (телеологическа) каузалност:
- първата е "винаги низходяща" редица - каузалност на действащите причини;

- втората е "както низходяща, така и възходяща" - каузалност на целевите причини (редицата е двупосочна). Това, което е следствие, може да бъде мислено и като причина. Примерът с къщата и наема: къщата е причина за наема, който получавам от нея, но идеята за наема е причина да построя къщата. (272)

 

А. Дефиниция на природна цел

Д8: Трябва да бъдат изпълнени две условия, за да наречем нещо природна цел:

- (1) "частите (според съществуването и формата си) да са възможни само чрез отношението си към цялото" –  "Защото самото нещо е цел, следователно е обхванато под едно понятие или една идея, която трябва да определя всичко, което трябва да се съдържа в него." - органите са заради целия организъм и самият организъм в неговата цялост се артикулира в органите (272);

- (2) "неговите части да се свързват в единството на едно цяло чрез това, че са взаимно една на друга причина и действие на своята форма" - органите се генерират, поддържат и запазват взаимно - "всичките му части се произвеждат взаимообразно една друга според формата си, както и според свързването си" (273).

 

Важно: "Защото само по такъв начин е възможно обратното (взаимно) – идеята за цялото от своя страна да определя формата и свързването на всички части: не като причина – защото тогава то би било произведение на изкуството, – а за този, който го преценява, като познавателно основание на систематическото единство на формата и на свързването на цялото многообразно, което се съдържа в дадената материя." (273)

 

Коментар: Ако само (идеята за) цялото определяше частите (1), то понятието за природна цел не би било различно от понятието за нещо, действително произведено според техника (изкуство). Затова е необходимо частите да се определят една друга и цялото (2). Но това означава, че идеята за цялото (за целия организъм) не е негова действителна причина: т.е. идеята за артикулирано по този начин цяло е само за преценяващия.
[Срв. за прилики и съществени отлики между Д8 с примера за дървото от §64]

 

Б. Допълнение към дефиницията

По-нататъшно развитие на схващането за организъм: "В такъв продукт на природата всяка част се мисли така, както съществува само чрез всички останали и също като съществуваща заради другите и заради цялото, т.е. като инструмент (орган); [...] тя се мисли като орган, произвеждащ другите части..." (273) Организмът е: " организирана и сама организираща се същност" (273).

 

Коментар: Отново акцентът пада върху това, че мислим организма (природната цел) като някак само-организиран, че би било радикално неадекватно да го мислим като организиран отвън (от някакво "изкуство"). [Внимание: Тук се поражда напрежение спрямо други неща, които Кант ще напише в Диалектиката.]

 

В. Контрастът между организъм и машина

Може да се каже, че в часовника всяка част "е инструментът на движението на другите", но нито една част не е "причина на произвеждането" на друга. Това, което е произвело часовника, не е в самия часовник, дори строго погледнато не е в природата - тук имаме една външна за самото нещо идея (предметът е произведение на изкуството/техниката). Часовникът нито може да възстановява повредените си части, нито може да произвежда други часовници - това е същностна, а не случайна разлика, при това качествена, а не само количествена.

-- "Една организирана същност значи не е само машина, защото машината има изключително движеща сила, а тя притежава в себе си формаираща сила и притова такава, която тя придава на материите, които я нямат (тя ги организира): значи тя е формираща сила, която се разпространява и която не може да се обясни само чрез способността за движение (механизма)." (274)

 

Г. Аналогии

- Затова, не е точно да се каже, че "природата е аналогон на изкуството" - "Тя по-скоро се организира сама..." и донякъде може да бъде наречена "аналогон на живота" (274)

- Но: Как можем да припишем живот на материята, която по дефиниция е инертна? - Тук съществува опасност от хилозоизъм, който не обяснява нищо или пък е абсурден: Ако оживяващият принцип (=душа) е вън от материята, то той не би обяснил организацията на самата материя; ако той е в материята, то това би било абсурдно (274-5).

 

Следователно: Не е възможно да си съставим точно понятие за организирана материя (нито чрез аналогията с изкуството, нито чрез аналогията с живота).

 

 

§66 - За принципа на преценката на вътрешната целесъобразност в организирани същества


Д9: "Организиран продукт на природата е този, в който всичко е взаимообразно и цел, и средство. Нищо в него не е напразно, без цел, или годно да се приписва на сляп природен механизъм." (276)

 

От една страна, за това понятие е необходим опитът - само опитът ни навежда на това понятие, срещайки ни с така организирани същества, но от друга страна в това понятие има също някаква "всеобщност и необходимост", следователно и нещо априорно.

 

То е априорно, доколкото служи като принцип за регулиране на преценката при изследването на определени природни предмети - принципът на телеологическата преценка на природните цели като методологически: в биологията е полезно да си задаваме въпроса за какво служи дадено устройство. С този въпрос го мислим като че е съзадено според цел - но това не означава, че мислим, че то действително е произведено по този начин, а просто улесняваме изследването.

 

Ако не си служим с подобен принцип "не би останала никаква ръководна нишка за наблюдението на един вид природни неща, които по-рано сме мислели телеологически според понятието за природни цели." (277)

 

 

§ 67 За принципа на телеологическата преценка върху природата изобщо като система на целите

 

Външната целесъобразност не дава право да говорим за "цели на природата", реките, планините, наклонът не са природни цели, защото служат за нещо друго.

 

А. Природна цел като вътрешна форма – познание за възможна цел: Телеологическо познание в природата. Вътрешна организация.
Б. Природна цел като външна форма – познание за крайната цел (scopus): Предполагаемо познание за свръхсетивното извън природата. Външна употреба.

 

Поради относителността на външните цели в природата, ако има една крайна цел на природата изобщо, то тя "…лежи съвършено извън физически-телеологическото разглеждане на света. Но тогава едно такова нещо и не е природна цел; защото то (или целият му вид) не следва да се разглежда като природен продукт". (279)
Кант заключава, че само организираната материя (вътрешна целесъобразност) може да бъде наречена "природна цел".

 

Важно: И тук Кант прави интересен поврат: от това, че можем да мислим някои неща за организми (природни цели), следва (по някакъв начин), че можем да разглеждаме природата "в нейната тоталност като система според правилото на целитe, на която идея трябва да бъде подчинен целият механизъм на природата според принципи на разума" (добавен курсив). (279)

Това е регулативен принцип, максима. От идеята за вътрешна организация на отделните организми като природни цели неминуемо следва идеята за организацията на цялата природа като система според цели.

 

Разглеждане на неприятните и противни неща.
Разглеждане на съня.
Разглеждане на красотата на природата.

 

Голямата система на целите на природата.

 

 

§ 68 За принципа на телеологията като вътрешен принцип на науката за природата

 

Вътрешни принципи на науката
Външни принципи на науката
Всяка наука сама за себе си е система.

 

Телеология (цел на природата) – Опит ≠ Теология (божествена цел в уредбата на природата) – Никакъв опит

 

Техническа целесъобразност (метафизика) – без всякакво участие на опита (абсолютно необходими); тя се причислява към обща теория на целесъобразността (разглеждана от метафизиката) – геометрически, аритметически, механически закони... - това е преднамерена целесъобразност според действителни цели;
Физическа целесъобразност (физика) – емпирични закони на природните цели (телеология на природата) - непреднамерена целесъобразност като че според цели - за да не приписваме нелегитимно нов принцип на природата (282-283).

 

"За да не си навлечем дори и най-малкото подозрение, че претендираме да вмесваме между познавателните ни основания нещо, което съвсем не принадлежи на физиката, а именно някаква свръхестествена причина, в телеологията се говори наистина за природата, като че целесъобразността в нея е преднамерена, но все пак същевременно така, че това намерение се приписва на природата, т.е. на материята; с това (тъй като тук не може да има никакво недоразумение, защото от само себе си никой не ще припише на безжизнена материя намерение в истинския смисъл на думата) искаме да покажем, че тази дума означава тук само принцип на рефлектиращата, а не на определящата способност за съждение и че значи не трябва да въвежда никакво особено основание на каузалността, а прибавя само за употребата на разума един друг начин на изследване..." (284, добавен курсив)

 

Ние не приемаме природата като разумна същност, нито приемаме друга разумна същност, а само говорим образно, че ли тя мъдра, пестелива, предвидлива...

 

Забележка: Кант различава: Техническа употреба на разума ≠ Механическа употреба на разума

 

"Но защо телеологията обикновено все пак не съставлява особена част на теоретическата наука за природата, а се прибавя към теологията като пропедевтика или преход към нея?"

Защото към науката спада само това, което "бихме могли сами да го произведем […] защото само толкова разбираме напълно, колкото можем да направим сами и да осъществим според понятия" (285).

 

Вътрешната организация надхвърля всяка наша способност за изобразяване чрез изкуство / произвеждане чрез техника.

 

 

 

Дял втори

Диалектика на телеологическата способност за съждение

 

§ 69 Какво е антиномия на способността за съждение?

 

Определящата способност за съждение не може да има антиномичен характер, защото "субсумира само под дадени закони или понятия като принципи". Съответно няма конфликт между нейните принципи.

 

Рефлектиращата способност за съждение субсумира под закон, който още не е даден - тя "трябва да си служи сама за принцип..." (286). Между необходимите максими на рефлектиращата способност за съждение може да възникне конфликт и антиномия, "върху която се основава една диалектика", която е "природна" и води до "неизбежна илюзия" (287).

 

 

§ 70 Представяне на тази антиномия

 

Разсъдъкът предписва всеобщи закони на природата априори;
Емпиричните наблюдения ги разширяват до безкрайност като определения: възможни  са безкрайно разнообразни частни закони - потребност от рефлектираща способност за съждение със собствен принцип.

 

Но в рефлексията върху предметите в природата има две противоположни максими:
1. От чистия разсъдък: "Всяко произвеждане на материални неща и на техните форми трябва да се преценява като възможно според само механически закони."
2. От особени опити, които възбуждат разума: "Някои продукти на материалната природа не могат да се преценяват като възможни според само механически закони (преценяването им изисква съвършено друг закон на каузалността, а именно закона за крайните причини)" (288).

 

Това са регулативни положения (рефлектираща способност за съждение), ако биха били конститутивни (определяща способност за съждение), то те биха си противоречали и едно от тях трябва да е погрешно. И това би бил конфликт в законодателството на разума. Но нито едното, нито другото може да се докаже (значи не е антиномия на разума), "защото ние не можем да имаме априорен определящ принцип за възможността на нещата според чисто емпирични закони на природата" (289).

 

Ако формулираме правилно антиномията като отнасяща се до максими на рефлектиращата способност за съждение, "то тя в действителност не съдържа никакво противоречие." (289)
Всяка от максимите на рефлексията трябва да се следва, доколкото е възможно.

 

Интересна забележка: Като притежаващи само човешки разум, ние не можем да знаем "дали в неизвестната за нас вътрешна основа на самата природа физико-механическата и целевата връзка в едни и същи неща не биха могли да бъдат съчетани в един принцип" (289). Нашият разум не може да ги съедини.

 

 

§ 71 Подготовка за решението на горната антиномия

 

Цялата илюзорност на антиномията между физическия (механически) и телеологическия (технически) начин на обяснение е заради неправомерното смесване на хетерономната определяща способност за съждение и автономната рефлектираща способност за съждение.

 

Вместо да схващаме противоположните положения като просто максими за начина, по който ние преценяваме природните предмети, ние ги схващаме като общи определения за това как са възможни / какъв е произходът на природните предмети изобщо.

 

Интересна забележка: В крайна сметка няма как да разберем дали природата сама е способна да изработи предметите, които наричаме организми/природни цели (единство на механизъм и телеология) или все пак в основата й лежи един "архитектоничен разсъдък" (реална телеология) (290).

 

 

 

----

 

 

 

§72 За различните системи върху целесъобразността на природата

 

І. Субективно или обективно
Kант твърди, че никой не се е съмнявал, че преценката (ръководство, а не изследване върху произхода) според крайни причини е необходима при разглеждането на същността (естеството) и възможността на организираните същества (291).

Затова въпросът е: Дали принципът на телеологията е обективен или субективен? Дали на природата е присъщ друг вид каузалност (освен механизма, закони на движението) или това е само максима на способността за съждение?

 

Обективен: Формиращи причини и посредничещи движещи сили.
Субективен: Основни движещи сили и субективен телеологичен принцип.

 

1. Дали телеологичната каузалност е "особен вид"?
2. Или "разгледана сама по себе си и според обективни принципи, е тъждествена с механизма" - т.е. просто основанието й е дълбоко скрито за нас и затова ние си служим с аналогията за цели?

 

Ако останем в рамките на изследването на природата, то принципът ще е само субективна максима, защото чрез крайните причини "бихме могли да излезем извън природата и да я свържем самата с най-висшата точка в редицата на причините"

 

"Има значи известно предугаждане на разума ни или един сякаш даден от природата знак, че посредством онова понятие за крайни причини ние бихме могли да излезем извън природата и да я свържем самата с най-висшата точка в редицата на причините, ако бихме изоставили изследването на природата [...], или най-малкото бихме го преустановили за известно време, за да се опитаме преди това да се осведомим накъде води онзи чужденец в науката за природата, а именно понятието за целите на природата."

 

Техника = целеподобност (връща се отново към аналогията за техника на природата):

 

 

ІІ. Системи за обяснение на природата с оглед на крайните причини
- в първия случай техниката е преднамерена = особен вид каузалност според реални цели: Реализъм. Физически и хиперфизически реализъм (вж. таблицата по-надолу).
- във втория техниката е непреднамерена = реално тъждествена с механизма: Идеализъм. Физически и хиперфизически идеализъм (вж. таблицата по-надолу).

 

Във втория случай "случайното съвпадение с нашите понятия за изкуството и техните правила като само субективно условие за нейното преценяване се тълкува погрешно като особен вид природно произвеждане" (293).

 

Всички досегашни телеологии са догматични: "спорят помежду си върху обективни принципи за възможността на нещата, било чрез преднамерено или чрез чисто непреднамерено действащи причини" (293).

 

Обобщаващ коментар: с други думи както реализмът, така и идеализмът се отнасят до един предполагаем обективен принцип [!] на телеологията. В единия случай този обективен принцип се утвърждава, в другия - се отрича. Ако принципът е само субективен не съдим дали обективно има телеология или не, а само допускаме, че е възможно.

 

 

§73 Никоя от горните системи не постига това, което твърди

 

Тези системи искат да обяснят телеологическите ни съждения върху природата, като едната линия ги "признава за истинни" (и излага "възможността на една природа според идеята за крайните причини"), другата "отрича тяхната истина" (и "ги обявява за идеализъм на природата") (294-295):

 

 

Реализъм

(преднамереност)

 

technica intentionalis  (особен вид телеологична каузалност)

 

Идеализъм

(непреднамереност)

 

technica naturalis  (каузалност тъждествена с механизма)

 

хилозоизъм

 

теизъм

 

на каузалността

 

на фаталността

 

жива материя

(физическа основа)

 

жив Бог

(хиперфизическа основа)

 

безжизнена материя

(физическа основа)

 

безжизнен Бог

(хиперфизическа основа)

 

Твърдят, че преднамерено действащите причини имат обективна реалност.

 

Идея за "една душа на света" (294)

 

Но "възможността за една жива материя [...] съдържа противоречие [...] не може дори да се мисли";

"възможността на една одушевена материя и на цялата природа като животно може да се използва ограничено...", доколкото опитът ни дава повод за това, но не може да се схване априори, както се счита от хилозоистите (297).

 

При хилозоизма имаме кръгово обяснение - живота на материята - от целесъобразността на организмите - от живота на материята (297).

Говорят за "първоосновата на вселената" - "преднамерено произвеждаща (изначално живееща) разумна същност" (294).

 

За да се приеме подобна система, трябва да можем първо да докажем невъзможността на само механичната каузалност, което не е възможно - можем само да кажем, че с оглед на познавателните ни способности е необходимо да приемем целесъобразността  
(297-8).

 

 

Забележка: Тази система "има предимство пред всички нейни обяснителни основания в това, че чрез разсъдъка, който приписва на първоначалната същност, най-добре изтръгва от идеализма целесъобразността на природата и въвежда една преднамерена каузалност в нейното създаване." (297)

Отричат интенционалността.

 

"отрича напълно разликата между една техника на природата и простата механика и се приема слепият случай като обяснително основание" (295).

 

Тази система е "очевидно безсмислена" (294) и "не обяснява нищо" (295).

 

 

Представители: Епикур, Демокрит

Целите на природата са само акциденции.

Отнема се случайността.

 

Има "единство на основанието", но без случайност (а тя е необходима за всяко целево единство според Кант) (295-6).

В тази система "понятие[то] за първоначалната същност е съвършено непонятно” (294). Тази първа същност дава на нещата "не каузалност [...], а само субсистенция".

Онтологическото единство (на тази система) не е единството на целите. За цели изобщо е необходима “причина, която има разсъдък”, а не само "единство на субстрата" както е при Спиноза (296-7).

 

Представител: Спиноза

 

 

 

 

Теизмът на целесъобразността на природата е също така догматичен и трябва да бъде изоставен (вж. 297 и бел. на 294-5).

 

 

§74 Причината за невъзможността да се третира догматично понятието за една техника на природата е необяснимостта на една природна цел

 

І. Догматично срещу критично
1. Догматично: понятието се съдържа под друго понятие за обекта, което е принцип на разума и определяме първото понятие съобразно второто: Определяща способност за съждение (ОСС);
2. Критично: понятието се разглежда по отношение на познавателната ни способност, към субективните условия да го мислим: Рефлектираща способност за съждение (РСС).

 

Нито една догматична система не може да постигне това, към което се стреми. Подходът трябва да бъде критически.

Отново: Понятието за природна цел е "емпирично обусловено, т.е. понятие, което е възможно само под известни дадени в опита условия", но не може да се извлече от опита, "а е възможно само според един принцип на разума в преценката на предмета".

 

"не може дори да се пита" дали природните цели изискват особена каузалност или не, "защото понятието за една природна цел според обективната му реалност е съвсем недоказуемо чрез разума" и всички догматични системи "не могат да решат каквото и да било нито обективно утвърдително, нито обективно отрицателно" (299).

(въпреки че е "емпирично обусловено, т.е. понятие, което е възможно само под известни дадени в опита условия”)

 

Трансцендентно (спрямо ОСС) – Иманентно (спрямо РСС).

 

 

ІІ. Заключение
"Но понятието за каузалност на природата според правилото на целите, още повече обаче това за каузалност на една същност, каквато съвсем не може да ни бъде дадена в опита, а именно на такава като първооснова [Urgrund] на природата , може наистина да се мисли без противоречие, но все пак да не е годно за догматични определения: защото, тъй като то не може да се извлече от опита и не е необходимо за неговата възможност, обективната му реалност не може да се осигури с нищо. Но дори и да станеше това как мога да причисля неща, които се излагат определено за продукти на божествено изкуство, към продукти на природата, неспособността на която да произвежда такива продукти според законите си направи тъкмо необходимо позоваването на една различна от нея причина?" (добавен курсив) (300).

 

Парадоксът на телеологията: природата сама не е достатъчна, за да обясни органзимите, но тогава не е достатъчна и божествената причина, която добавяме - тя не може да ги обясни като цели на природата.

 

 

§75 Понятието за обективна целесъобразност на природата е критически принцип на разума за рефлектиращата способност за съждение

 

Понятието за намерение – като аналогия
Заради естеството на познавателните ни способности "не мога да съдя [...] освен ако [...] не си мисля една причина, която действа според намерения, следователно една същност, която е продуктивна по аналогия с каузалността на един разсъдък." (добавен курсив)

"За нас е безусловно нужно да поставим под природата понятието за намерение..." (301)

 

Важно: Щом приемем ръководната максима за целесъобразността на природата - трябва "най-малкото да [я] изпитаме [...] и върху природата като цяло", въпреки че тук тази максима, ако и полезна, то не е необходима, тъй като "природата не ни е дадена в своята цялост като организирана (в посочения най-тесен смисъл на думата)" - докато при индивидуалните организми максимата е необходима, "за да се получи дори и само някакво емпирично познание за тяхното вътрешно естество" (301)

За пореден път Кант подсказва, че има преход между целесъобразността на отделните организми и целесъобразността на природата като цялост.

 

Случайност - цел
Отново: Неразривната връзка между понятието "случайност (според законите на природата)" и понятието за природна цел. Затова природните цели "съставляват най-важното доказателство за случайността на вселената" (302).

 

Телеология и теология
Доказва ли телеологията съществуването на бог? - не, въпреки че ни се налага да мислим "една преднамерено-действуваща [...] върховна причина", "преднамерена  каузалност на една най-висша причина" (302).

 

Все пак не можем да покажем, че организмите не са възможни по друг начин освен като реално произведени според преднамерени цели.
Но въпреки това: "ние не можем да си мислим и да разберем целесъобразността, която трябва да бъде поставена в основата на познанието ни за вътрешната възможност на много природни неща освен като си представим тези неща и изобщо света като продукт на една разумна причина (на един бог)" (303).

 

В крайна сметка се оказва, че все пак трябва да мислим телеологията по аналогия с техниката/изкуството - срв. §64 и 65, с които тук има определено напрежение.
В субективно регулативната телеология според Кант е вградено понятието (също само регулативно) за извън-природен творец на целесъобразните природни неща.

 

Биология срещу физика
В такъв смисъл не може да се появи Нютон в биологията, както се е появил Нютон във физиката. И разликата между двете науки е именно разлика между наука, която борави с (предполагаеми) телеологични предмети и такава, която борави само каузални (по оста органично - неорганично).

-- "...за хората е абсурдно дори само да помислят или да се надяват, че някога би могъл да се появи един Нютон, който ще направи понятно създаването дори само на едно стръкче трева според природни закони, които никое намерение не е уредило; по-скоро това разбиране трябва да бъде безусловно отказано на хората" (303-304).

 

Коментар: Именно Дарвин е разглеждан често като "Нютон на стръка трева", оборвайки аргументацията на Кант. В някакъв смисъл еволюционната теория е Нютонианска и поне през ХІХ и ХХ век е изглеждало, че Кант не е бил прав да отрече пълното механистично познание на организмите. Днес обаче биологията вече е преоткрила автономността на самоорганизацията и еволюционната теория се разглежда като теория за адаптивността.

 

Заключение на §75: По отношение на въпроса дали природата сама образува организмите или пък те са създадени от безкраен интелект "не можем да съдим обективно нито утвърдително, нито отрицателно",

но в регулативната употреба на РСС и разума ни "не можем да поставим в основата на възможността на тези природни цели нищо друго освен една разумна същност" (304).

 

Коментар: Особената роля на понятието за свръхсетивна, трансцендентна причина в телеологията на Кант. Кант в крайна сметка изглежда не обяснява целесъобразността като изцяло иманентна за природата. Особената намеса на Спиноза в системите от §72 и 73. Възможност за иманентна телеология на цялата природа (Шелинг) или на целия "дух" (Хегел).

 

 

§76-§78 Допълнения и обяснения

 

Биологията не може да се физикализира (да се редуцира до физика). Обясненията са функционални (при организма), а не механистични.

 

Възможно - действително
Съответстват на двойката разсъдък – сетивност.

 

Човешки разум: случайност и законност
Случайност (особеното към общото), която е невъзможно да се узакони априрори + Единство (разумът и свързването на частните закони) = целесъобразността е необходима  като субективен, регулативен принцип.

Законността на случайното се нарича целесъобразност (308).

 

Друг по-висш разум

Мислейки нашия дискурсивен разсъдък, ние неминуемо мислим един по-висш разум с когото го сравняваме.

 

Дискурсивен разсъдък

Интуитивен разсъдък

intellectus ectypus

като краен разум (телеология)

intellectus archetypus

като безкраен разум (механика?)

"...известни природни продукти трябва според особеното естество на нашия разсъдък да се разглеждат от нас с оглед на тяхната възможност като произведени преднамерено и като цели, без поради това да се изисква, да съществува действително някаква особена причина, която има за свое определително основание представата за една цел..."

 

"...един различен (по-висш) разсъдък от човешкия може да намери основанието за възможността на такива продукти също и в механизма на природата, т.е. в едно каузално свързване, за което разсъдъкът не се приема като единствена причина."

от Аналитично-общото

от Синтетично-общото

Случайност

Необходимост

Възможността на цялото зависи от частите.

Възможността на частите зависи от цялото.

 

 

Съгласуване на двата принципа
Двата принципа (механика и телеология) могат да се съгласуват в свръхсетивното - но това съгласуване не е обяснение на ОСС, а е изложение на РСС (317-318).

Така има един-единствен по-висш принцип, иначе не биха могли да съществуват един до друг.

 

И така: механизмът се подчинява на преднамерения техницизъм. И в рамките на телеологията може да се изследва механицизмът. Телеологията затова е като регулативна рамка.

 

 

 

----

 

 

 

Приложение

Учение за метода на телеологическата способност за съждение

 

§79 Дали телеологията трябва да се третира като принадлежаща към учението за природата

 

Кое място се пада на телеологията? Дали към естествената наука или към теологията?

Тъй като става дума за рефлектиращи принципи, а не за определящи, то "телеологията като наука не принадлежи към никаква доктрина, а само към Критиката и при това на една особена познавателна способност, а именно способността за съждение" (324).

срв. с §68

 

Но все пак телеологическите принципи могат да имат полезно приложение и в двете науки.

 

 

§80 За необходимото подчиняване на принципа на механизма под телеологическия в обяснението на едно нещо като природна цел

Ние имаме неограничено право и ограничена способност да обясняваме механически (325) - затова са ни необходими регулативните телеологически принципи.

 

Възможно ли е редуциране до механизъм?

Отново: можем да мислим, че организмите ползват механизми или че това, което изглежда целесъобразно, се извършва според механически закони - иначе няма да правим съдържателни открития в биологията.

От друга страна има възможност за преход от "сравнителна антатомия" към "система" на видовете организми (325-6) - възможността, поради сходството в структурата си, различните организми да бъдат напълно обяснени чрез свеждането им до все по-прости и накрая - до неорганизирана материя. Така съгласуването на различни видове изглежда работи в полза на механизма (326):

"...и накрай до най-низшето забележимо за нас стъпало на природата, до суровата материя; от тази и от нейните сили според механически закони (подобно на тези, според които тя действа в образуването на кристалите) изглежда да произлиза цялата техника на природата, която ни е така непонятна в организираните същества, че сме принудени да мислим за това един друг принцип" (326).


В такъв случай това първоначало ("праобраз" и "прамайка") е "така да се каже, едно голямо животно" (326). То трябва да бъде организирано, макар и грубо, за да може да произвежда организми. Така обаче само се измества основанието за целесъобразността назад във времето - и организмите отново не биват редуцирани до механизъм (327).

Освен това ние нямаме опит как един вид поражда друг вид. Нещо повече, идеята за пораждане на нещо от друг вид е абсурдна. [Изглежда - и от други по-кратки съчинения - Кант експлицитно и силно се противопоставя на всяко прехождане от вид във вид, особено що се касае до животните.]

"... ако този принцип [за непрехождане от един вид в друг] се изостави, не може да се знае със сигурност дали много елементи на една намираща се в един род форма не са могли да бъдат също така от случаен и безцелен произход..." (328)

 

 

§81 За присъединяването на механизма към телеологическия принцип в обяснението на една природна цел като природен продукт


Нито телеологията, нито механистичното обяснение са достатъчни сами за себе си. Телеологията не обяснява нищо, ако механизмът "не се присъедини [...] като оръдие на една преднамерено действаща причина" (329-30) - тъй като не бихме имали никакво определено познание. А освен това нещата "не биха били никакви природни продукти": т.е. в тях не би имало познаваеми за нас закони.

 

Съответно ако се приеме телеологическия принцип, то имаме няколко варианта за систематизация:

 

 

Оказионализъм

(цялостно органическо образувание)

 

Престабилизъм

(само заложба)

 

 

 

Индивидуална преформация

Преформация

 

 

Родова преформация

Епигенеза

 

Теория на еволюцията

(едукти)

 

Теория на инволюцията

(продукти)

Това би означавало, че върховната причина на света (Бог) трябва да се намесва непосредствено при всяко съвъкупление, за да се получи организъм.

 

"ако се допусне, [...] цялата природа се губи, а с нея също и всяка употреба на разума да съди върху възможността на такъв вид продукти" (330).

"изключват всеки индивид от формиращата сила на природата, за да го направят да излезе непосредствено от ръката на създателя” (331)


Твърде много се приближава до оказионализъм, дори в някои отношения е по-абсурден, защото първоначалните ембриони трябва да се съхраняват невредими през цялото време до своето развитие.

 

Все пак са принудени "да признаят целесъобразно формираща сила" (332).

"тази теория разглежда природата, най-малкото що се отнася до размножаването, като самопораждаща се" ...

"възможно най-малкото изразходване на свръхсетивното" (332).

 

 

Невъзможно е да се мисли, че суровата материя може да се организира (332), но от друга страна механизмът трябва да има роля в телеологията (332-3).

 

Малбранш

 

Лайбниц

 

Кант

 

 

 

§82 За телеологическата система във външните отношения на организирани същества

 

Срв. с §63

"Но ако прегледаме цялата природа, не намираме в нея като природа никакво същество, което би могло да претендира за преимуществото да бъде крайна цел на творението; и може дори a priori да се докаже, че онова, което би могло още да бъде за природата последна цел, според всички мислими определения и свойства , с които бихме могли да го снабдим, все пак като природно нещо никога не може да бъде крайна цел" (334).

Ние не можем да преценим дали едни животни живеят, за да се хранят с тях другите или обратното - дали вторите с хранят с първите, за да възпира тяхното буйно възпроизводство (335). Т.е. що се отнася до природата като система от (външни) цели, всичко изглежда относително и нещо повече, случайно.

 

- Но: "Този аргумент изглежда да доказва повече, отколкото е съдържало намерението..." (337) - ако е така, то всичко в природата ще бъде случайно и изобщо няма да има организми, просто по-прости и по-сложни случайни структури

- Отново изпъква необходимата връзка между идеята за организъм и идеята за цялата природа като целесъобразна.

Решението на Антиномията ни избавя от такова следствие - защото то сочи, че механизъм и телеология могат да съжителстват като принципи на преценяване на природата, и нещо повече: могат да бъдат обединени в свръхсетивния субстрат - "както в нас, така и извън нас" (337-8).

 

 

+ Факултативно: Обобщение до края на книгата и финални изводи

1. В §83 и нататък се оказва, че можем да мислим човека като последната (крайна) цел на природата - но не като природно, а като разумно същество. - Тъй като в него има нещо свръхсетивно: практически разум и морален закон. Само човек е цел сам по себе си. Но човекът като последна цел на природата отново е само регулативно положение. Позволено е да мислим така - тъй като в природата виждаме нещо като система от цели и средства, а в човека виждаме възможен кандидат за последна цел - но това не е определено познание за света.


2. Цялостната систематична значимост: "Критика на телеологическата способност за съждение", като част от третата "Критика", има за цел да покаже как природата, като природа, е все пак пригодна за действие според цели. Тук допринася както идеята за организъм, така и идеята за природата като система от цели. Организмът показва, че е мислимо едно природно същество да бъде същевременно и телеологично - възможността за мислимо обединяване, или поне прилагане върху едно и също нещо, на механизъм и телеология.

 

3. Важно: Всичко това допринася за възможността да мислим връзката между природа и свобода, между теоретическа и практическа философия, което е и генералната задача на КСС.

 

 

Контекст - Биология и механизъм. Блуменбах

 

1. Периодът 1790-1840
- Стандартна интерпретация: Процесите са толкова сложни, че всъщност няма начин да се обединят в една акумулираща история. И проблемът не е единствено, че са били налице разнопосочни течения, концепции и светогледи, а че е повлияла религиозната, политическата и социалната среда.
- Концепция на Леноар [Timothy Lenoir]: Въпреки разнопосочните движения Кант и Блуменбах са в основата на общата теоретична схема през тези 50 години.

 

2. Кант и Блуменбах

Влиянието е двупосочно. Стандартното определение за Блуменбах е, че витален материалист. Докато за Кант може да се обобщи, че теорията на органичните форми трябва да се основава на епигенетичната теория за развитието, което се доближава именно до концепцията на Блуменбах.

 

Кант пише на Блуменбах (август, 1790) по повод на второто издание на Формиращата подбуда [Bildungstrieb]: "Научих действително много неща от вашите трудове; и наистина скорошното обединение, което сте направили между двата принципа, по-конкретно физико-механистичния и телеологичния – които всички останали смятат за несъвместими – има пряка връзка с идеите, които в момента ме занимават, но които изискват подобно фактологично потвърждение, което вие давате..."

 

Някои интерпретативни аналогии между двамата:

а. Майката: Блуменбах смята, че ембрионът се съдържа в яйцеклетката, а не в сперматозоида. По такъв начин водещата фигура ще бъде тази на майката [сравни с образа на "прамайката" при Кант].

б. Подобно на Кант Блуменбах също има два периода (преди и след 1780) и също като Кант опитва да съчетае непримиримите позиции в един нов светоглед.

 

3. Кой е Блуменбах
По това време има изключително силно френско влияние в Прусия (и тече дискусия около идеите на Буфон). Между 1746 и 1759 г. Мопертюи е председател на Пруската кралска академия на науките в Берлин. Някои възразяват на механистичния подход към органичното и се предлага организмите (организираността) да се приемат като първични и нередуцируеми. Блуменбах работи именно в този период на противопоставяне, но е бил по-скоро еклектичен, опитвайки да съчетае разнообразните биологични подходи в една-единствена система. Важно е да се отбележи, че до 1780 Блуменбах е преформист, докато след това става последовател на епигенезиса. Основната причина за промяна е, че според преформистката теза не може да се обясни появата на мулати; освен това експериментите с кръстоски демонстрират, че родителското влияние е значително по-силно, отколкото предполага преформизмът.

 

4. Bildungstrieb

През 1789 Блуменбах публикува Формиращата подбуда [Bildungstrieb] Тя е причината за всяко пораждане, репродуциране и израстване. Това не е нито механична сила, нито химическа сила, нито е душа в материята. Bildungstrieb е телеологична сила, която има своите предшественици в неорганичната материя, но е жива сила. В такъв смисъл тази сила е обвързана с материалността и когато полипа загуби някоя своя част, силата му намаляла при възстановяването й, съответно регенерираната част е винаги по-малка. Bildungstrieb не съществува извън материята, няма не-материално живо. Блуменбах е смятал, че по същия начин както гравитационната сила при Нютон е необяснима, но изчислима, същото важи и за силата на Bildungstrieb.

Блуменбах адаптира определени концепции и изрази от Кант, които съвпадат с неговия собствен светоглед:

- Механицизира Bildungstrieb, за да премахне крайните виталистки тълкувания;

- Възприема дефиницията на Кант за организъм – "само на себе си причина и действие" – "в който всичко е взаимообразно и цел, и средство";

- Предлага целна организация, която обединява механичните и телеологичните форми на обяснение;

 

 

Контекст - Биология и механизъм. Кант

 

Основните понятия

Stamm – *род (не таксономичен род, а родов произход)
Keim – зародиш (специфична характеристика)
Anlage – предразположение (заложба, наклонност)

 

Всеки *род има зародиши и предразположения. Голямо значение има средата, тъй като именно на нея реагират определени зародиши и предразположения, а други закърняват и могат да изчезнат съвсем. Но веднъж изчезнали, те не могат да се възстановят отново и расата би могла да измре.

*Родът (Stamm) е отличителният белег на видовете.

 

В такъв смисъл Stamm и Bildungstrieb са много близки и може да се каже, че Блуменбах адаптира идеите на Кант, въпреки че:
(а) идеята за Stamm има общо с преформистките теории (което е възпирало Блуменбах при употребата на понятието);
(б) *Родът според Кант се определя от репродуктивните възможности на организма, а не от морфологичните му характеристики (Блуменбах);

 

 

 

V. Заключение - Имануел Кант

Обобщение на Критика на способността за съждение и разглеждане на откъси от Критика на чистия разум.

 

Общо изложение на Кант
Можем да схванем единството на организма (който е хетерогенен спрямо неживото) само телеологично. Неорганичното не е хетерогенно спрямо органичното и при него единството се схваща чисто механистически.

 

ОСС (определения): Априорни понятия - чрез схематизъм – към формите на нагледа.
РСС (рефлексии): Телеологичният принцип не се схематизира, не минава под времето. Съответно не може да определи обектите във времето. Той не може да разграничи и самите моменти във времето (преди-след), защото частите и цялото се взаимообразуват едновременно. Това нарушава принципа на действената причина (във времето) и превръща телеологията във авремева (не може нещо да бъде възходящо и низходящо във времето, защото включва идеята за действие назад, докато времето тече само напред) [вж. Zuckert, Rachel, Kant on Beauty and Biology. An Interpretation of the Critique of Judgment, 2007, 131].

 

Забележка: Времето се чертае като линия (последователно) и причинно-следствената връзка съответства на структурата на времето. Именно защото телеологията би нарушила структурата на времето, то тя може да се възприема само като интенционална, като според намерение.

 

Важно: В крайна сметка ние съдим и за организма, и за Бога по аналогия със себе си - със способността си да действаме според цели.

 

 

+ Факултативно

1. Кантовата идея за телеологията може да се представи в последователност и така:

А - Във времето имаме само действащи причини (механизъм и причинно-следствени връзки).

Б - Ако трябва да говорим за телеология във времето (като определяща), единственият начин е да го правим през намерение.

В - Следователно трябва да приемем, че във природата има намерение; което обаче ще е противоречиво (вж. за хилозоизма в §73).

Г - Или (като единствена останала възможност) да приемем, че има една върховна разумна същност (Бог) с намерение; което пък е недоказуемо.

Д - Следователно телеологическият принцип не е определящ (≠Б), а рефлетиращ.

Е - Двата принципа (А и Д) трябва да съсъществуват в нашия разсъдък.

 

2. Защо можем да мислим телеологично?

- Защото сме разсъдъчно-сетивни и разсъдъкът ни е необходимо насочен към сетивността, ако търсим познание: защото понятие и наглед са два необходими, но не непосредствено свързани елемента на познанието.

- Или с други думи: работим през намерения, защото нямаме нагледен разсъдък (Бог).

- Защото сме: 1. Живи - имаме цели като живи същества (общо биологично родство с животните) 2. Разумни - рефлектираме върху целите си (за разлика от животните).

 

3. Физика и биология

В резултат на цялото противопоставяне между материя и органично, биологията трябва работи с два наглед напълно противоположни принципа (на телеологическото обяснение и на механизма). За разлика от физиката, чиято систематичност се основава на един принцип (на механизма).

 

 

 

 

----

 

 

 

А. Система и организъм - Критика на чистия разум

 

- "систематичното единство е онова, което тепърва превръща обикновеното познание в наука, т.е. прави система от един прост агрегат от познания" (КЧР, 736) - Трансцендентално учение за метода, глава 3, "Архитектониката на чистия разум"

 

"Единството на разума е единство на системата..." (КЧР, 635).

Приложение към трансценденталната диалектика

 

Д10: Системата е "единството на многообразните познания под една идея. Тази идея е понятието на разума за формата на едно цяло, доколкото чрез това понятие се определя a priori както обемът на многообразното, така и положението на частите помежду им." (добавен курсив) (КЧР, 736)

-- "Значи цялото е очленено, а не натрупано; то може да расте наистина вътрешно, но не външно, както тялото на едно животно, чийто растеж не прибавя никакъв член, а прави всеки член по-силен и по-годен за целите си, без да измени пропорцията." (добавен курсив) (КЧР, 737)

-- Досега "системите изглеждат да са били, както червеите, образувани чрез generatio aequivoca от простото стечение на събрани понятия …" (КЧР, 738)

 

Д11: Разумът има отношение към “систематичното на познанието, т.е. връзката на познанието според един принцип. Това единство на разума винаги предпоставя една идея, а именно тази за формата на едно цяло на познанието, което цяло предхожда определено познание за частите и съдържа условията да се определи a priori на всяка част положението и отношението й към останалите. Затова тази идея постулира пълно единство на познанието на разсъдъка, чрез което това познание става не просто случаен агрегат, а свързана според необходими закони система.” (613) - Приложение към трансценденталната диалектика, "За регулативната употреба на идеите на чистия разум"

 

Очевидна аналогия между понятието за система и понятието за организъм (КСС §65):

- цялото определя взаимното разположение и форма на частите.

В предговора към второто издание на КЧР Кант добавя към понятието за система и аналог на втория момент от понятието за организъм:

- частите трябва да са си една на друга причина и следствие: систематично е "съществуващо[то] за себе си единство, в което всеки член, както в организирано тяло, съществува заради всички други и всички членове заради всеки един" (КЧР 60; срв. 68)

 

Систематичното единство:
- е "пробният камък за истината на правилата" на разсъдъка (КЧР, 614; срв. 617-8) - необходимо изискване във всяко познание;
- но е "изключително само проектирано единство, което само по себе си трябва да се разглежда не като дадено, а само като проблема" (КЧР, 614) - нашият разум изисква от нас да образуваме и подреждаме познанията си систематично, но никога нямаме право да предположим налична готова и пълна система.

 

–> Идеята за система е само регулативна (още една прилика с понятието за организъм) - това не е принцип, който прави възможен самия опит, за разлика от категориите на разсъдъка, които са конститутивни за опита. 

(Вж. обаче по-долу за изложението на категориите в реално систематично единство и завършеност.)

 

 

Б. Безкрайният интелект - Критика на чистия разум

 

От систематичното единство, което изисква един принцип или идея, Кант неизбежно стига до регулативната идея за Бог. Идеята за Бог е легитимна, доколкото ни позволява да допуснем възможността на това, което разумът ни и без друго изисква - систематичното единство на познанията ни (КЧР, 633-5). Изобщо това е смисълът на трансценденталните идеи (Душа, Свят, Бог) - да бъдат регулатори.
"не си служа и с онази трансцендентална предпоставка за никаква друга освен за относителна употреба - а именно, че тя трябва да достави възможно най-голямото единство на опита" (КЧР, 634) и


В такъв смисъл идеята за безкрайния интелект има трансценденталната значимост. Проблемът за систематичността на познанието ни за опита, формалността и неопределността на трансценденталните закони и възможното крайно многообразие на емпиричните (КЧР, 616-23), срв. КСС Увод iv-v. Затова е необходимо да предположим - отново само регулативно - че светът е такъв, като че го е създал един върховен интелект: това предположение ни помага и легитимира в систематичното изследване на природата.

 

От теоретична гледна точка, това може да бъде изведено и така: "Всяко нещо обаче според възможността си е подчинено още и на основното положение на пълното определение, според което от всички възможни предикати на нещата, доколкото се сравняват с противоположностите си, трябва да му принадлежи един." (КЧР, 563). Именно това пълно определение като проект е основанието за систематичността на знанието. Или:
- "идея за съвкупността на всяка възможност, доколкото тази съвкупност лежи в основата като условие за пълното определение на всяко нещо" (КЧР, 564)
- "трансцендентален субстрат, който, така да се каже, съдържа целия запас от материал..." - "съвкупност на реалността" - идеал (КЧР, 565-6)
- но най-вече като "основание" на света (КЧР, 568)
Това обаче не е доказателство за съществуването на Бог, напротив Кант изрично демонстрира, че такива доказателства са невъзможни и подвеждащи: "Всичко това обаче означава не обективното отношение на един действителен предмет към други неща, а отношението на идеята към понятия и ни оставя в пълна неизвестност относно съществуването на една същност с такова изключително преимущество." (КЧР, 568)

"Най-висшето формално единство, което се основава само върху понятия на разума, е целесъобразното единство на нещата, и спекулативният интерес на разума прави необходимо всеки ред в света да се разглежда така, като че е възникнал от намерението на един най-висш разум." (КЧР 639; вж. и 640 за телеологическите връзки).
В крайна сметка телеологическият принцип подпомага регулативно не само в изследването на живото и на организмите, но и в изследването на единството на природата въобще - тук се разкрива пряка връзка между телеологията и систематичността;

+ Факултативно
- "идеята за това единство е неразривно свързана със същината на разума ни. Същата тази идея значи за нас е законодател, и затова много естествено е да се допусне един съответстващ на нея законодателен разум (intellectus archetypus), от който като предмет на разума ни трябва да се изведе всяко систематично единство на природата." (645)

 

- Ако идеята за систематично единство вътрешно структурира/регулира нашето познание, и ако идеята за система съотвества на идеята за безкраен интелект, то се появава въпрос, релевантен и за Шелинг и Хегел: "Вън" или "в" човешкия интелект е безкрайният?



В. Епигенезата на чистия разум - Критика на чистия разум

 

"Всичко, което е обосновано в природата на нашите способности, трябва да бъде целесъобразно..." (КЧР, 611). Именно тази начална положеност на целесъобразността в природата на нашите способности ще е от значение за епигенезата.

 

По-рано, в началото на Аналитиката, Кант твърди (КЧР, 141), че трансценденталната дедукция не може да бъде пълна, ако се провежда според "механичен начин на работа" - категориите трябва да образуват "систематично единство" - дедукцията трябва "да издири понятията си според един принцип", който определя мястото им в разсъдъка. Интересно е, че тук нямаме само "проектирано единство", метафизическата и трансценденталната дедукция опитват да демонстрират именно това систематично единство на категориите, разгледани органично.

Срв.: "Това подразделение [на категориите] е получено систематично от един общ принцип, а именно от способността да съдим (която се равнява на способността да мислим); то не е произлязло рапсодично от наслуки предприето търсене на чисти понятия..." (КЧР, 152).

 

-> Изискването за систематично, целесъобразно, "органично" подреждане се простира до всички познавателни способности, тъй като отговаря на самата им структура.


Две забележителни "биологически" метафори в рамките на Аналитиката:
1. - “Ние ще проследим значи чистите понятия до първите им зародиши и следи [Keimen und Anlagen] в човешкия разсъдък, в които те лежат готови [vorbereitet], докато бъдат развити накрай по повод на опита и изложени от същия този разсъдък в своята чистота, освободени от свързаните с тях емпирични условия.” (КЧР, 140) – Аналитиката не е просто анализ, тя разчленява отделните категории, като същевременно показва съпринадлежността им "в разсъдъка като място на техния произход".

2. - "Има само два пътя, по които може да се мисли необходимо съгласуване на опита с понятията за неговите предмети: или опитът прави възможни тези понятия, или тези понятия правят възможен опита. Първото не става с оглед на категориите ...; защото те са априорни понятия, значи независими от опита (да се твърди някакъв емпиричен произход би било един вид generatio aequivoca). Следователно остава само второто (така да се каже, система на епигенезиса на чистия разум): че именно категориите съдържат от страна на разсъдъка основанията за възможността на всеки опит изобщо. [...] Ако някой би искал да предложи и някакъв среден път между упоменатите два единствени, а именно че категориите ... са субективни, внедредни в нас заедно със съществуването ни заложби [Anlagen] за мислене, които са устроени от нашия творец така, че употребата им се съгласува точно със законите на природата ... (един вид система на преформация на чистия разум), то (освен че не могат да се измерят последствията на една такава хипотезa, нито да се предвиди докъде би могло да се стигне с предпоставката за определени заложби [vorbestimmter Anlagen] за бъдещи съждения) би било решаващо против гореспоменатия среден път това: че в такъв случай на категориите би липсвала необходимостта ..." (КЧР, 217-9).


Идеята за "епигенеза на чистия разум" функционира в две отношения:
- Категориите трябва да бъдат изнамерени и обосновани (дедуцирани) в съгласие с един принцип, систематично, който посочва "органичното" единство помежду им; този принцип е "способността да съдим" = "способността да мислим";
- От друга страна, самият опит, самото познание е осъществяването на категориите по "епигенетичен" начин: "развиването" на "заложбите" или "предразположенията" да мислим, провокирано от матерала, който сетивността ни дава.

 

Забележка: Както сочат горните два цитата, не е безопасно да свързваме прекалено строго един от двата термина - Keim и Anlage - с една от двете теории - преформационистка и епигенетична. В КСС (според Sloan) Кант почти не споменава Keim и производни. В други съчинения използва двата термина (почти) взаимнозаменяемо.
Важното е, че още в КЧР той стои на позицията на "епигенезата", както по отношение на живота, така и по отношение на познанието.

 

 

+ Факултативно
- "Биологическата" метафора за "епигенезата на разума" има връзка с Кантовата критика на вродените понятия при философи като Декарт и Лайбниц. Както предполагането на вече напълно оформени зародиши по никакъв начин не обяснява наличието на сложни организми, така и предполагането на вече оформени понятия по никакъв начин не обяснява как те имат необходима валидност спрямо опита. Метафората би могла да помогне в изясняването на въпроса по какъв начин категориите са априорни без да са вродени.

 

- Една от основните и най-често повтарящи се критики срещу Кант е, че в крайна сметка не обяснява какъв точно е единният принцип, според който са изведени категориите, както и защо таблицата с категории е точна и изчерпателна.

- При Хегел, с навлизането на телеологията в сърцевината на философията, се отхвърля всякаква идея за пред-наличност на форми или заложби на понятия. Понятията "органично" и "систематично" израстват едно от друго. Хегел може да ни изглежа още по-силно "епигенетичен" философ. От негова гледна точка Кант може би би бил "преформационист".

 

 

Г. По-късни реакции спрямо Кантовата телеология на живото

 

Тук представяме три съвсем различни подхода към проблемите, представени от Кант що се касае до природата на живите организми. Те са от различно време, с различна нагласа, с различно историческо влияние и научен авторитет. Целта е да се покаже разнообразието, а не представителността на гледните точки.

 

1. Дарвин и Кант

През ХІХ век основните проблеми в биологията са били

- адаптацията към околната среда - Защо организмите могат и успяват да се адаптират?
- разнообразието от органични форми - Защо има такова разнообразие на органични форми на живот?
Теорията за естествения подбор на Дарвин (да не се бърка с по-общия и традиционен проблем за еволюцията) обяснява и двата проблема. Тя е чисто каузална и механистична теория и разрешава антиномията на Кант еднозначно: валидна е тезата: "Всяко произвеждане на материални неща и на техните форми трябва да се преценява като възможно според само механически закони" - По-сложните организми могат да се разберат напълно като развити от по-прости, съобразно околната среда и т.н. (срв. КСС §80).

Биологията през втората половина на ХІХ век и през целия ХХ век развива именно теорията на Дарвин. В това свое развитие тя дори изоставя организма като основен изследователски обект (загърбвайки Кант). Така съвременната еволюционна биология прескача организма и се занимама само с над-организмичните форми (популации) и тяхната връзка с под-организмични форми (репликатори – гени). Като основен изследователски обект се избират гените (репликаторите).

Ако може да се систематизират съвременните биологически теми, то за всяка една от тях решението ще бъде открито именно в теорията за гените: А. Наследство; Б. Онтогенеза; В. Изменение в популациите. По такъв начин репликаторите са vera causae на организмите (а ла Нютон).


2. Шрьодингер и Кант

В случая Шрьодингер е встрани от темата, но пък стои в началото на едно много характерно движение - свързването на биологията с физиката и идеята, че физиците трябва да могат да се изказват и да обясняват и формите на живот и живота изобщо. Става дума за прословутата книга "Що е живот? Физическата страна на живата клетка" (1944)

 

В края на своето изложение (говорейки за свободната воля и детерминизма), Шрьодингер представя следната "антиномия":

Теза: Моето тяло функционира като чист механизъм според законите на природата.
Антитеза: Аз знам, според неопровержим директен опит, че аз направлявам неговите движения и виждам техните следствия, за които нося отговорност.
Решение: Аз контролирам движенията на атомите според законите на природата.

 

Видимо е, че имаме противопоставяне между механизъм и телеологичност, но по-характерното в случая е, че решението на Шрьодингер указва, че противопоставяне всъщност няма. Любопитно е, че подобна е и неговата позиция що се отнася до конкретния проблем за живото. Той го определя така: живото се характеризира с отрицателна ентропия. Ако представим това като противопоставяне, то ще бъде структурно сходно (и като решение) на горната "антиномия". Ние ще имаме общовалиден закон за ентропията с локални отрицателни ентропии, които всъщност го потвърждават. По-същия начин както моята воля е в крайна сметка природна, потвърждавайки законите на природата.

Забележка: виж аналогията с идеята на Кант за това, че актът на волята се определя "свърхсетивно", но въпреки това действа напълно съобразно със законите на природата, като неговото следствие е природно явление - "Законът на тази автономия обаче е моралният закон, който значи е основният закон на една свръхсетивна природа и на един чист интелигиблен свят, чието копие трябва да съществува в сетивния свят, но същевременно без да уврежда законите на сетивния свят." (Критика на практическия разум, 80).

 

3. Денис Уолш и Кант

Денис Уолш е съвременен изследовател, който критикува изоставянето на организма и се връща към телеологията на Кант (макар и в съвременен механистичен вариант). Задавайки въпроса "Кое дава способността на репликаторите за тяхната устойчивост?", той казва, че досегашната теза, че самите те имат устойчивостта има алтернатива и тя е, че устойчивостта е характеристика на организмите като цяло.

 

Денис Уолш преформулира антиномията на Кант така:
Теза: Всички биологични феномени могат да бъдат обяснени (поотделно) в съответсвие с чисто механични закони.
Антитеза: Някои биологични феномени не могат да бъдат обяснени (заедно) само в съответствие с чисто механични закони (обяснението изисква телеология на природните цели).
В тази антиномия съвкупността от причинни процеси (в развитието на организма) е реципрочно зависима от телеологията на организма като цяло. Интересно е, че телеологичността е наречена гъвкавост (пластичност).

 

Забележка: Идеята за гъвкавостта (пластичността) на организмите е по-стара (вж. Mary Jane West-Eberhard). При Уолш тя е определена така: "способността на организма да реагира на дразнители от вътрешната или външна среда с промяна на формата, състоянието, движението или степента на активност". Интересно е, че Уолш дори заключава: "The consequence is evolution—change in genetic structure of the population—as a consequence of the developmental plasticity of organisms".

 

 

+ Факултативно
Законите на науката имат две различни характеристики: управление и систематичност (governance - systematicity). Тази двойнственост може да бъде илюстрирана с две крайни системи, които (и двете) са достатъчно интересни и върху тях се работи изключително интензивно.

 

1. Хаотични системи – управление без систематичност. Хаотичните системи са напълно детерминистични, но при малка промяна в началното състояние се наблюдават огромни отклонения и ние не можем да направим прогноза. Бъдещето е напълно определено от началното състояние.


2. Само-организиращи се системи – систематичност без управление. Може да се следва обща цел, независимо от началното състояние и тази цел да бъде постижима. Всъщност няма единно управление, защото то е въпрос на структурно качество на системата като цяло. Бъдещето не е определено от началното състояние.

 

Именно в това противопоставяне може да се види проблема за организма в нова светлина и да се даде допълнително основание за телеологичната рамка по отношение на организмите като цяло.

 

 

 

----

 

 

 

VІ. Фридрих Якоби и Фридрих Шелинг

Полемиката срещу механицизма в немското философско пространство в края на XVIII в. и наследството на Кант

 


1. Навлизане на витализма в немските културни среди в края на XVIII в.

 

Започва да навлиза и да се утвърждава идеята за света като единно живо същество. Натурфилософски изследвания на Гьоте.

 

Хердер. За целите на курса е важно съчинението Идеи към философия на историята на човека (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784-). В него човекът се разглежда като разумно и природно същество; в такъв смисъл съществува континуитет между природа и култура. Има една единна природна сила, жива и пластична, която стои в основата на всички явления и процеси, вкл. и на човека; постепенен преход м/у неживо, живо, духовно; организиращ принцип в самата материя. Силно влияние в/у немската Naturphilosophie.

 

Кант. Той рецензира отрицателно произведението на Хердер (в Allgemeine Literarische Zeitung, 1785; срв. Über den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie, 1787); Хердер е ентусиаст, безкритично смесва нещата и постулира непроверими сили и процеси, което води до пагубни резултати. Освен критикита обаче, Кант се съгласява в някои пунктове:

-- "Той [Хердер] иска да отхвърли от една страна системата на еволюцията, а от друга също така и просто механичното влияние на външни причини като непригодни за обяснителни основания и възприема един вътрешно модифициращ се според различието на външните обстоятелства и в съответствие с тях принцип на живота [Lebensprincip] като причина на същата [на Хердеровата "генетична сила"], с което рецензентът напълно се съгласява, само с уговорката, че ако изотвътре организиращата причина би била ограничена поради своята природа само до един определен брой и до една определена степен на различия в изграждането [Ausbildung] на своите творения (при чието направляване тя не би била по-нататък свободна да образува друг тип при промяна на обстоятелствата), то тези природни определения на образуващата природа [bildenden Natur] могат също така много добре да бъдат наречени "зародиши [Keime]" или "изначални заложби [ursprüngliche Anlagen]", без с това да се гледа на първите като на изначално вложени [uranfänglich eingelegte] и само от време на време разгръщащи се една из друга машини и пъпки (както в системата на еволюцията), а като прости, по-нататък необясними ограничения на една сама себе си образуваща способност, която също толкова малко можем да обясним или да направим понятна." (AA  VIII:  62-3)

 

 

2. Идеите на Якоби. Отговорът на Кант

 

2.1 Твърденията на Якоби

Основната идея на Якоби може да се проследи в няколко последователни и взаимосвързани твърдения:
Върху учението на Спиноза в писма до господин Мозес Менделсон (Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, 1785; второ, разширено издание 1789) - Pantheismusstreit [спор за пантеизма].

 

(a) всички понятия са абстракции, защото свеждат качеството до количество;
(б) ясните и отчетливи понятия са тези за разстояние, форма, време... (срв. Рене Декарт);
(в) можем да съдим само за причинно-следственото взаимодействие на предметите;
(г) смятаме, че всичко е свързано с действащи причини;

 

-- "Ние схващаме в понятия едно нещо, когато можем да го изведем от неговите най-близки причини, или когато можем да вникнем в неговите непосредствени определения според тяхната редица: каквото разбираме, или можем да изведем, по този начин, представя пред нас една механическа връзка. Така ние схващаме например един кръг, когато знаем как да си представим механизма на неговото възникване, или неговата физика; схващаме силогистичните формули, когато действително сме познали с законите, на които е подчинен човешкият разсъдък в съденето и умозаключаването, когато действително сме познали неговата физика, неговия механизъм; или закона на достатъчното основание - когато ни стане ясно ставането, конструкцията на едно понятие изобщо, неговата физика, неговият механизъм. Конструкцията на едно понятие изобщо е априорното на всички конструкции; и прозрението в неговата конструкция ни позволява също така да познаем по най-сигурен начин, че не е възможно да схванем това, което не сме в състояние да конструираме. Затова нямаме понятия, а само нагледи, за качествата като такива. [...] Когато казваме, че сме изследвали едно качество, то с това не казваме нищо друго, освен че сме го свели до фигура, брой, положение и движение, и с това сме го разтворили: обективно погледнато, ние сме унищожили това качество."

-- Сравни с: "Онези неща, чието опосредяващо сме разбрали, т.е., чийто механизъм сме разкрили, тях ние можем - ако имаме това средство в ръцете си - също така и да произведем. Това, което ние по този начин можем, поне в представата, да конструираме, това и схващаме, а онова, което не можем да конструираме, него също така и не го схващаме."

Забележка: За последното виж и Кант: Защото към науката спада само това, което "бихме могли сами да го произведем […] защото само толкова разбираме напълно, колкото можем да направим сами и да осъществим според понятия" (КСС, 285).

(д) явленията в света са само необходимо свързана "верига от обусловени обусловености" - това е механическа връзка;
(е) включително и мислите ни са свързани по такъв начин;
(ж) когато философстваме, смесваме понятията за причина и за основание;
(з) Спиноза е най-последователен, тъй като първо, вижда единството на тази верига извън нея (но не трансцендентно), и второ, тъй като отрича свободата;
(и) Лайбниц е "в сърцето си" спинозист: предопределеност на всички субстанции;
(й) последователната философия е детерминизъм, последователният детерминизъм - фатализъм; в крайна сметка философията е атеизъм;
(к) когато философията се опита да основе всичко в голия аз (Фихте), тя става и нихилизъм (Отворено писмо към Фихте, 1799);
(л) познание се постига само с откровение, вяра, любов: "Всеки път на доказателството стига до фатализъм [...] всяко доказателство предпоставя нещо вече доказано, чийто принцип е откровението. Елементът на всяко човешко познание и действеност е вярата."

Ето защо, според Якоби, цялата философия е единствено и само механистична:
1. тя не може да схване живото:"никой не е в състояние да си представи принципа на живота, вътрешния извор на разсъдъка и на волята, като резултат на механически свързвания, т.е. като нещо просто опосредено";
2. тя не оставя място за свободата;
3. и в крайна сметка отрича Бог.

- Якоби се позовава на Кант, в това че и Кант като него смята, че съществуването на Бог не може да бъде доказано: ако Якоби е мечтател, то и Кант е мечтател.

 

 

2.2 Отговорът на Кант
От "Какво значи да се ориентираш в мисленето?" (1786)
(а) Няма вяра, която може да ни ориентира в мисленето, и която е различна от разума. По такъв начин Кант заема страната на Менделсон в спора с Якоби (7);
(б) Разумът има потребността да допусне - но не може да докаже - съществуването на разумен създател на света, например, за да обясни случайността и целесъобразността (12-7). Това недоказуемо допускане обаче е безусловно необходимо от практическа гледна точка;
(в) Има "вяра на разума" (19);
(г) Абсурдно е да се твърди, че критиката е в по същество Спинозизъм (23-4, бел.);
(д) Кант атакува Якоби като окачествява идеите му като: произвол, мечтателност, гениалност, потъпкване на разума, опасност за свободата на мисълта (23-9);

 

 

2.3 Отново Якоби
Дейвид Хюм за вярата; или идеализъм и реализъм (David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismus, 1787); Приложение: За трансценденталния идеализъм (Beilage: Über den Transscendentalen Idealismus)

 

Якоби започва критика срещу Кант. Неговите аргументи ще бъдат исторически влиятелни и са насочени срещу различни основи постановки при Кант; по-съществените за нашия курс са:
1. Кант не може да обясни отношението на нещото само по себе си към явлението и към нашето познание. От друга старана той е длъжен да го обясни, защото иначе самите идеи за сетивност и афициране стават безсмислени (303-);
2. Ако обаче се опита да обясни това отношение, то той ще излезе извън границите на възможния опит, което би разрушило системата. Въпреки това Кант твърди, че нещото само по себе си афицира сетивата ни (308-9)

-> (прословутото заключение на Якоби): "Без нещото само по себе си не можем да влезем в Кантовата философия, със него не можем да останем вътре." ("ohne jene Voraussetzung in das System nicht hineinkommen, und mit jener Voraussetzung darinn nicht bleiben konnte", 304)

 

+ Факултативно
1. Horstmann (2004): Якоби е против "механизирането на образа на света", което според него се случва именно при Кант (34). Освен това според него при Кант азът бива разнищен на способности, откъснат от света, "редуциран до празната абстракция на една проста логическа функция" (30, също 32-3). В крайна сметка това са критики не само срещу Кант, а и срещу цялата програма на Просвещението:

(1) това, че логиката е поне формален критерий за истина;

(2) това, че предмет на познанието е само това, което можем да обясним доказателствено и методологически обосновано (36-7)

 

2. Критиката на Якоби към нещото само по себе разкрива и доколко категорията за каузалността е важна за Кант (!). Това отговаря и на широкоразпространеното впечатление, че проблемът за каузалността е водещ в обосноваването на възможното познание по това време: Хюм, Хегел, Шопенхауер; вж. и съвременна вторична литература.

 

3. Благодарение на разглеждането на Якоби, може да стане по-ясна намесата на Спиноза в КСС: Якоби е казал, че субстанцията/Бог на Спиноза е "цяло, чиито части могат да бъдат мислени само в него и според него";

 

 

3. Системата на Шелинг

3.1 Телеология и интуитивен интелект
Критика на способността за съждение
оказва силно влияние върху Шелинг в няколко посоки. И с темата за телеологията като цяло, и с определянето на интуитивния интелект - идеята на Кант, че в подобен интелект двата принципа (механически и телеологически) могат да бъдат обединени. Ето защо Шелинг развива именно идеята и ролята на интуитивния интелект. Всичко това е част от проекта за създаване на "монистична" философия на единството с ресурси от Кант, но против разработката дадена им от самия Кант (който е бил разглеждан като "дуалистичен"). Това течение ще окаже силно влияние и върху Хегел.

Шелинг е силно повлиян от Якоби:
- Аргументът за необходимостта на "безусловното". Той остава валиден на практика във всички форми от развитието на философията на Шелинг. Той повтаря - на места дословно - фигурата за веригата от обусловени обусловености [срв. с ролята на разума при Кант и проблемът за безусловността];
- Критиката срещу философията на способностите: Шелинг противопоставя "мъртвите способности" на "живото единство на Аза" и пише: "Завършената наука избягва всякакви философски трикове, чрез които самият Аз бива разглобен и разцепен на способности, които не са мислими под никакъв общ принцип на единството." (SW I: 162-3)

 

Именно във връзка с идеята за единство и с критиката на Якоби срещу дотогавашната философия Шелинг приема обективността на понятието за живот - но за разлика от Якоби смята, че то може да се схване в понятия, философски, като при това се черпи от постигнатото в третата Критика.

Тръгвайки оттук, Шелинг дава различни формулировки на търсенията си, които постепенно и последователно се отдалечават от Кант - което може да бъде проследено по-долу.

 

1795 - За Аза като принцип на философията (Vom Ich als Princip der Philosophie)

-- "Ако за безкрайния Аз няма [разлика между] възможност, необходимост и случайност, то тогава той също така не познава никакво целево свързване в света. Ако за безкрайния аз имаше механизъм или техника на природата, то за него техниката би била механизъм, а механизмът - техника, т.е. двете биха съвпаднали в неговото абсолютно битие. Съответно  теоретическото изследване трябва да разглежда телеологическото като механическo схванато, механическото като телеологическo, а двете заедно като обхванати в един принцип на единството, който наистина никъде не е в състояние да реализира (като обект), но който е принудено да предпостави, за да може да схване обединението на двата противоборстващи си принципа (механическия и телеологическия), което в самите обекти е невъзможно, в един издигнат над всички обекти принцип. Затова, както практическият разум е принуден да обедини противоборството между закони на свободата и закони на природата в един по-висш принцип, в който самата свобода става природа, а природата - свобода*, и теоретическият разум в своята идеологическа употреба трябва да стигне до един по-висш принцип, в който финалността и механизмът съвпадат** и който обаче тъкмо за това не може да бъде определим като предмет."
*
Оттук става ясно как и доколко телеологията би могла да бъде свързващото средно звено между теоретическа и практическа философия.
** Също и Спиноза искаше механизмът и финалността на причините да бъдат мислени в абсолютния принцип като в едно и също единство. Но тъй като той определи Абсолюта като абсолютен обект, той не можеше да направи понятно как телеологическото единство в крайния разсъдък е определено чрез онтологическо в безкрайното мислене на абсолютната субстанция, и Кант е изцяло прав, когато казва, че Спинозизмът не може да постигне това, което иска. - Може би обаче никъде на толкова малко страници не са били събирани толкова много дълбоки мисли, като в Критиката на телеологическата способност за съжение, §76.

 

Накратко идеята е следната:
(а) възможност за обединение на механизъм и организъм в нещо трето;
(б) но това трето е над-обектно, не може да бъде познато в предметите;
(в) но все пак то има ясен онтологически статус;
(г) то е възможно както е възможно и обединяването на свобода и закон в практическия разум;

 

 

3.2 Причина и следствие (развитие на идеята за организма). Животът като цяло
1797 година - Идеи към една философия на природата (Ideen zu einer Philosophie der Natur)
-- "Една организация като такава е съответно нито причина, нито следствие [Wirkung] на едно нещо извън нея, следователно нищо, което се намесва във взаимовръзките на механизма. Всеки органичен продукт има основанието за своето съществуване [Daseins] в самия себе си, тъй като е сам на себе си причина и следствие. Нито една единствена част не би могла да възникне, освен в рамките на това цяло, а самото това цяло се състои само във взаимното действие [Wechselwirkung] на частите. Във всеки други обект частите са произволни - те са налице, само доколкото деля. Само в организираното същество са реални те, те са налице без моята намеса, тъй като между тях и цялото има едно обективно отношение. Следователно в основата на всяка организация лежи едно понятие, тъй като където има необходимо отношение на цялото към частите и на частите към цялото, там има понятие. Но това понятие живее в самата нея, не може изобщо да бъде разделено от нея, тя се организира сама, тя не е просто произведение на изкуството [Kunstwerk], чието понятие е налично извън него в разсъдъка на твореца [Künstlers]. Не само нейната форма, но и нейното съществуване [Dasein] е целесъобразно. Тя не би могла да се организира, без вече да е организирана. Растението се храни и се съхранява чрез асимилация на външни материи, но то не може да асимилира нищо, без вече да е организирано."

-- "Понятието, което лежи в основата на тази организация само по себе си няма никаква реалност и, наобратно, тази определена материя е организирана материя не като материя, а само посредством живеещото в нея понятие. Този определен обект значи може да възникне само с това понятие и това определено понятие също така само с този определен обект."
-- "Природата трябва да е зримият дух, а духът - незримата природа. Тук значи, в абсолютното тъждество на духа в нас и на природата извън нас, трябва да се разреши проблемът, как е възможна природа извън нас. Последната цел на нашите по-нататъшни изследвания на природата е значи тази идея за природата; ако успеем да я постигнем, то тогава ще можем да сме сигурни, че сме приключили с този проблем."

 

Тук освен развитие на дефиницията на Кант за организъм, се забелязват и някои напълно нови идеи:
1. Ясен онтологически статус придобиват и отделните организми (този процес ще продължи да се разгръща в следващите произведения на Шелинг);
2. Появява се "живеещо в материята понятие" (изключително важна идея за системата на Хегел) ;
3. Идеята за възможно обединяване на природа и дух. Именно това е целта - монистична философия. Препратка към цялостната функция на третата Критика в системата на Кант;

 

1798 година - За световната душа (Von der Weltseele)
-- "Животът не е свойство или продукт на животинската материя, а напротив - материята е продукт на живота. Организмът не е свойство на отделните неща в природата, а напротив - отделните неща в природата са също толкова много ограничености или отделни начини на онагледяване на всеобщия организъм."
-- "Животът обаче представлява кръгово движение [Kreislauf] в една последователност от процеси, които континуално се връщат в самите себе си, така че е невъзможно да бъде посочено кой точно процес поражда живота, кой е по-ранният и кой - по-късният. Всяка организация е едно затворено в себе си цяло, в което всяка част е също така налице, и при което механическият начин на обяснение ни изоставя напълно, тъй като в такова цяло няма преди и след."

 

Тук могат да се посочат няколко важни момента, като ключови остават въвеждането на понятието за сила и промяна във възприемането на материята като чисто физическа характеристика (традиция от механицизма през ХVІІ век).

(а) Материята е нещо като атрибут на една основна сила; тя не е механична и инертна;
(б) Шелинг обявява, че всъщност следва Спиноза;
(в) Има две главни сили (привличане и отблъскване), в чиято основа стои "един организиращ, изграждащ света като система, принцип"
(г) В крайна сметка телеологията, организмът, животът се оказват условие, по-фундаментално от механизма;
(д) С идеята за "световна душа" и "всеобщ организъм" става ясно, че не само има отделни предмети-организми, ами и че целият свят / цялата природа е организъм.

 

 

3.3 Сили. Противопоставяне между Природа и индивидуалност

Вследствие на цялостната промяна на основата (чрез опита за единство), Шелинг представя вече не методологическо (срв. с рефлектиращата способност за съждение), а онтологическо виждане на организма. В основата на това виждане е концепцията за сила.

 

Редът на природата се дължи на противоположни сили. Тази противоположност е отрицание на противното (А и не-А) и в такъв смисъл имаме равновесие, което е взаимодействие между сили на привличане и отблъскване. Само чрез въвеждането на силите можем да обясним едновременно:
А. Събитията в природата
Б. Законите на природата
В. Разнообразието на природата

- Материята не може да е емпирично понятие, което да бъде напълно рационализирано и физикализирано (именно заради опитите на Кант и Нютон да използват понятието сила по отношение на инертната материя);
- Всяко тяло може да се сведе до система от движещи се части (срв. Рене Декарт). Съответно не материята, а силата е в основата на феномените ;

 

По такъв начин в основата на всичко е науката динамика, от нея произлизат и механиката и химията:
Динамика – сили на привличане и отблъскване; Свобода.
Механика – сили на привличане и отблъксване + относителен покой; Необходимост.
Химия – сили на привличане и отблъскване + равновесие между сили; Случайност.
- Важно: Как става така обаче, че можем да възприемаме сили (и те да са обективна част от нашия опит)? Достатъчен е само фактът, че имаме свобода и ограничение, което можем да усетим в самоотнасянето си. В нагледа двете сили са в абсолютно равновесие. Свързаността с природата се постига само идеално – в рефлективността.

 

1799 година - Първи проект за една система на натурфилософията (Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie)
В това прозведение вече много ясно се вижда системообразуващата функция на понятието сила, както и противопоставянето на Природа и индивидуалност:


"ІV. Индидидуалността като продукт е положена в Природата, но Природата предполага универсален организъм. – Природата се бори срещу всичко индивидуално." [I-3,6]

Примерът с потока и водовъртежа.
(а) Потокът се движи по права линия, докато не срещне съпротива.
(б) В момента на срещането на съпротивата се оформя водовъртеж.
(в) Всеки такъв водовъртеж е природен продукт, организъм. Той се възпроизвежда във всеки един миг наново, благодарение на потока. Така че нито един природен продукт не е фиксиран, а се възпроизвежда благодарение на силата в цялата природа.
(г) Всяка точка на задържане [Hemmungspunkt] унищожава природната активност, но във всеки момент се проявява нов природен импулс [Stoß].
(д) В такъв смисъл Природата е чисто тъждество (в нея няма различия). Моментите на задържане се появяват като моменти, срещу които природата се бори (тъй като ограничават продуктивността й). И борейки се тя излива нова продуктивност.

Това, което можем да изведем от примера на Шелинг и неговите тези за силата е следното: Наблюдаваме постоянен стремеж в Природата по организиране. Ето защо цялото ставане не е нито флуидност (безформеност), нито не-флуидност (твърдост, форма). Това е борба между формата и безформеността и тази борба е безкрайна - тя се преминава във всички форми като вечно променящ се Протей. Преминаването през тези форми е развитие. Опитвайки да обедини всичко природно-индивидуално в себе си, Протей ще има някаква предварителност на възможните форми (срв. с епигенезата и родовата преформация при Кант). Всички тези метаморфози (продукти) ще бъдат приближение до идеалната действеност (продуктивност). И всички тези стадии ще бъдат етапи от развитието на един и същ общ, абсолютен организъм.

 

Извод: отделните организми са възможни само като част от една организираща тоталност, която сама е организъм. Тази тоталност не е застинала, а е динамична - единство на противоборстващи си сили, водещи до постоянна локална индивидуация на отделни организми, които впоследствие биват погълнати в органичното цяло.

 

 

3.4 Преформизъм и епигенеза
В Първи проект за една система на натурфилософията Шелинг разглежда и двете основни теории в биологията: преформизъм и епигенеза. Като изрично застава на страната на епигенетичната концепция и отхвърля напълно преформизма (като фактологично и системно противоречив). Шелинг разглежда конкретната трансформация гъсеница–какавида–пеперуда:
(а) В организмите няма индивидуална преформация, а само динамична преформация, която преформация на силите - силата е единственият ограничителен фактор.
(б) Органичната трансформация не е еволюция (преформизъм), а епигенеза на индивидуалните части.
(в) Само посоката на формиращата подбуда [Bildungtrieb] е предопределена, но не и отделните части.
(г) Когато частите на пеперудата могат да се видят (миг преди да се разчупи какавидата), то метаморфозата е вече приключила. Затова важно е именно какво се случва преди финала на метаморфозата. Затова и преформистите (ако отворят какавидата в последния момент) не обясняват по този начин нищо и не може да се открие доказателство в тяхна подкрепа. Но пък теорията им може лесно да се обори. Преформизмът се стреми да обясни как се появяват определени части, но не може въобще да обясни как така изчезват неща в процеса на преминаване от гъсеница през какавида до пеперуда. В такъв смисъл не става дума за промяна на части, а за промяна на цялото (!) - именно тук се вижда и ролята на силите, удържащи посоката на развитие на цялото.
(д) Затова наблюдаваната трансформация не е еволюция на преформирани части, а става дума за епигенеза и за пълна метаморфоза.
(е) Следователно: 1. трябва да се премине през всички стадии докато нещо се задържи [gehemmt] - т.е. докато се превърне самостоятелно живеещ индивид; 2. всяка такава устойчивост (задържане) е белег за настъпило разделение на половете (само след задържането е възможно възпроизвеждане).

 

Някои заключения от прехода между Кант и Хегел:

1. Светът не е механична конструкция и законите не са само закони на механиката.
2. Животът е онтологично нередуцируем (организмите си имат собствен онтологически статус).
3. Телеологическите съждения и обяснения също имат обективна валидност. Не само това, но те са по-фундаментални от механическите обяснения.
4. Няма разлика между миниатюрните тела, организмите и светът като цяло – във всеки природен продукт е зародишът [Keim] на Вселената

 

 

+ Факултативно

1. Проблемът за химията като наука също е в основата на различието между Кант и Шелинг. Докато Шелинг смята, че тя е наука, Кант е твърдял, че тя не би могла никога да се превърне в наука.

 

2. Когато говори за разделение на половете, Шелинг няма предвид, че всяко едно живо има полови характеристики, както имат например бозайниците. Шелинг изрично уточнява, че половото разделение е част от противодействието на силите и като такова то винаги е налично под една или друга форма. Един организъм завършва своята метаморфоза именно когато постигне това разделение за себе си (т.е. може да се възпроизведе)

3. Най-висшето понятие, чрез което се изразява взаимодействието на организма с неорганичния свят е възбудимостта [Erregbarkeit]. Вж. „Ableitung der einzelnen organischen Funktionen aus dem Begriss der Erregbarkeit”

 

 

 

----

 

 

 

VІІ. Въведение - Георг Хегел

 

Обобщение от предходния семинар:


Якоби

След 1785 г. Якоби въвежда проблематиката за механицизма и живота в по-общия културно-философски дискурс, изтръгвайки я от строго биологичното й значение. За нашите цели са важни следните няколко провокативни тези:
- Цялата философия е механистична; тя работи само с абстрахирани понятия и може да схване само обусловеното;
- Истинното е безусловното - но то не се схваща чрез разума, а във вярата и откровението; с това Якоби до голяма степен формулира една от основните задачи на (ранните) Шелинг и Хегел;
- В частност, философията не може да схване живото и свободата;

Шелинг

Младият Шелинг е изключително повлиян от Якоби, но се опитва да преодолее критиката му по философски път, използвайки ресурси, които открива в Критика на способността за съждение. Основни сред тях са идеите на Кант за телеология (философско обосноваване на живото) и за интуитивен интелект (философско обяснение на "безусловното"). Използвайки ги конститутивно (а не регулативно), Шелинг постепенно се откъсва от Кант.
- 1795, За аза...: Шелинг пише, че механизъм и телеология могат да бъдат обединени в абсолютното - интуитивния интелект; това обединение има ясен онтологически статус, въпреки че не може да бъде познато определено;
- 1797, Идеи...: отделните организми придобиват онтологически статус; появява се "живеещо в материята понятие" (отпратка: Хегел); възможно обединение на природа и дух;
- 1798, За световната душа: материята не е фундаментално инертна; природата е "всеобщ организъм", т.е. целият свят е жив; така телеологията се оказва по-фундаментална от механизма и основаваща го;
- 1799, Първи проект...: динамиката е поставена в основата на природата: системообразуваща функция на понятието сила; метафората за потока: природата е един органичен поток, в който отделните организми са временни вътрешно завихрени водовъртежи; стремеж и задържане; Протей.

 

+ Факултативно

Можете да прегледате в цитатника [omkh01.pdf] пасажите от Шилер и от Най-стара програма за система на немския идеализъм (Шелинг?) във връзка с по-широките метафори за органично и механично.

Сравнение с Философия на правото на Хегел (държавата като организъм).


Хегел преди Феноменология на духа
А
. Хегел продължава по-широката и оценъчна "идеологическата" употреба на понятия като "живо", "мъртво", "органично", "механично". Например:
- нарича категориите на Кант "мъртви отделения на ума";
- "...дедукцията на категориите от органичната идея на продуктивната способност за въображение се изгубва в механичното отношение на едно единство на самосъзнанието...";

 

Б. Хегел възприема (донякъде) тезите на Шелинг относно организма и интуитивния интелект:
- "организмът, като реален разум, е висшият принцип на природата и тъждеството на всеобщото и особеното";
- моделът на познание на интуитивния интелект е необходимo изискванe на разума;

 

В. Хегел смята, че проблемът на Якоби за веригата от обусловени обусловености се разрешава от организмичната систематичност:
-- "Като науки те са обективни тоталности и напредват от ограниченост към ограниченост. Всяко ограничено обаче самò е в Абсолюта, значи вътрешно е неограничено; то губи своята външна ограниченост с това, че е положено в систематичната взаимовръзка на обективната тоталност; в тази то има също така своята истина като ограничено, и определянето на неговото място е познание за него. - На израза на Якоби, че системите са организирано незнание, трябва само да бъде отвърнато, че незнанието - познанието на отделните - става знание с това, че се организира";

 

Г. В някои по-ранни текстове на Хегл понятието "живот" има водеща роля;

 

Д. Важна и многопосочна е и връзката с Кант и

- понятието за интуитивен интелект;
- понятието за вътрешна целесъобразност; допълнително надграждане в тази посока е иманентната телеология и понятието в света (развитието на понятието; понятието, което си дава действителност; телеологията от само природна става "всеобщо-категориална").

 

 

 

VІІІ. Живото при Георг Хегел - І
Феноменология на духа (1807) - образование, ставане, понятие, система

 


В рамките на предговора към Феноменология на духа (1807) може да бъде отличена полемична линия, която е насочена срещу идеята за непосредственото знание при Якоби и Шелинг. Тази идея се характеризира според Хегел с това, че не понятието, а "чувството" и "нагледът" са придобили първостепенна важност като обосноваващи философията (90-91 с.). Причината за обръщането към непосредственото е това, че духът е потънал в "рефлексията" и е изгубил "субстанциалното".

Но Хегел отбелязва, че непосредственото познание се оказва формализъм спрямо конкретното и многообразно съдържание - "монотонност и абстрактна всеобщност", "повторение на една и съща формула", "едноцветен формализъм" (94-96 с.; §15-16). В този формализъм централното понятие е понятието за тъждество (А=А, Шелинг) и тогава "в абсолютното всичко [би] било едно" - "нощта, в която [...] всички крави са черни, е наивността на празнотата откъм познание" (§16).  Въпреки че целта му е да постигне ре-интеграция на разделения от "механицизма" свят, непосредственото познание не може да постигне това, тъкмо защото не може да обясни понятно различието. Освен това непосредственото знание започва внезапно и ненадейно - то не е рационално, т.е. не е всеобщо обосновано - "вдъхновението, което като от пистолет започва непосредствено с абсолютното знание" (103 с.) и винаги остава затворено в "шкафа на вътрешното съзерцание" (123 с.; §57).

 

На всичко това Хегел противопоставя понятието и живота.

 

 

А. Образование на духа - феноменология на духа

 

Конкретното

Една от централните теми в предговора към Феноменология на духа е опитът на съзнанието (не в тесния емпиричен смисъл, а като по-общата идея за придобит опит) или темата за образованието на духа (именно като образуване).

За да можем да схванем конкретното, ние тръгваме от непосредственото към общото; след което не трябва да оставаме само при общото, а трябва някак да го "оживим", да го свържем с особеното; чак тогава знанието може да се въплъти:

-- "Началото на образованието и на изтръгването от непосредствеността на субстанциалния живот ще трябва да се слага винаги с това, да получим знания за общите основни положения [...] да се издигнем най-напред само до мисълта за предмета изобщо [Gedanken der Sache überhaupt]" (§4). После се схваща конкретната и богата пълнота и се появява пълнокръвният живот: от непосредственото към общото и после пак към "конкретната и богата пълнота според определености" (89 с.);

 

Процесът на образование

Всяко образование следователно е сложен процес: "Началото на новия дух е продукт от широко преобразуване на многообразни форми на развитие, то се достига след изминаване на сложно преплетен път [...] то е цялото, което се е върнало в себе си от сукцесията" (93 с.; §12);

Процесът, ставането (вж. по-надолу), са изключително съществени за самото образование на духа: "ставане на науката изобщо или на знанието" (102-4, 106-8 с.; §27). Този път обаче не е само пропедевтика към науката (§26), въпреки че не е чак обосноваване на самата наука, това е "първа част на науката" (§35). Като цяло именно тази идея за движение играе съществена роля за Хегеловия метод за постигане на абсолютно познание не само във Феноменологията. Това е неговият отговор на тезата за непосредственото знание: знанието е винаги образование, винаги опосредстване:

-- "Това движение на чистите същности съставлява изобщо природата на научността. Разгледано във връзката на своето съдържание, то е необходимостта и разпростирането на последното до органично цяло" (§34);

Тук се вижда отново идеята за образованието като оживяване - да бъдат оживени, осъществени абстрактните всеобщности (§33). Аналогия с порасването и формирането е очевидна, но освен това тя е и експлицитно заявена: "поглъща в себе си неорганичната му природа и я взема в притежание" (§28) [срв. с органичното при Кант].

 

Опитът на съзнанието

По такъв начин Феноменологията е "наука за опита, който съзнанието натрупва" (§36) - "наука за опита на съзнанието" (§88); а самият опит е преработване и усвояване на непосредственото/абстрактното (§36). Това е процесът от непосредствения, необразования дух към (абсолютно) знаещия дух (§27-8, 36).

 

Забележка: В този контекст е важно да се разбере защо явяването (явлението) е част от науката (истината)? Явлението при Хегел е конкретизация на духа, това е осъществяването на абстрактните и чисти форми в тяхната действителност. Именно затова явлението загубва своята привидност (при Кант) и се превръща в действителност (Хегел).

-- "Явлението е възникването и изчезването, което само не възниква и изчезва, а е в себе си и съставлява действителността и движението на живота на истината." (§47)

 

 

Б. Ставането - движение и развитие

 

Какъв е обаче този процес, за който Хегел говори? Къде може той да се наблюдава и как може да се схване? Именно тук най-ясно функционира понятието "ставане" и самото "понятие". Нещо повече - тук става експлицитно ясна и връзката с живото.

 

Живот

Когато описва "ставането" Хегел отпраща към изрични аналогии с жизнени процеси:
-- "Пъпката изчезва в разпукването на цвета и би могло да се каже, че той я опровергава; по същия начин плодът обявява цвета за неистинно налично битие на растението и застава на мястото му като истина на последното. Тези форми не само се различават, но и се изместват като несъвместими една с друга. Но тяхната текуща природа ги прави същевременно моменти на органичното единство, в което те не само че не си противоречат, но и единият е така необходим, както и другият; и едва тази еднаква необходимост съставлява живота на цялото" (88 с.; §2). Тук много ясно се вижда напрежението между взаимно противопоставящи се и прехождащи един в друг "неща" - с думите на Хегел "моменти", - които обаче нямат смисъл извън цялото, за което те са необходими, тъй като го съставляват в своето противопоставяне и прехождне.

 

Качество

В ставането трансформацията обаче е качествена и това е изключително важно наблюдение:

-- В развитието си детето не само се уголемява, но и се променя качествено (93 с.; §11); - Тук е изоставена преформистката идея като основен двигателен принцип (уголемяване), защото в прехождането се наблюдават качествени изменения (епигенеза).

 

В себе си и За себе си

Хегел отбелязва, че ако искаме да видим дъб, няма да се задоволим, ако ни покажат жълъд, защото не ни е достатъчно само началото - в което въпреки това може по някакъв начин да се съдържа цялото, - защото цялото трябва да се разгърне - от в себе си към за себе си (93 с.; §12). По такъв начин всяко начало е в себе си. Ето една друга органична аналогия (човек и зародиш [Embryo]): зародишът е само в себе си, но не и за себе си (98-9 с.; §21).

По такъв начин ставането не е просто движение, доколкото има отделни, различни (макар и прехождащи) моменти - именно в удържането на непрекъснатото движение и отделните моменти е и трудността на познание като цяло.

 

Истината

Защо в и чрез ставането може да се постигне познание? Защото има пряка връзка между ставането и истината (§17-18): истинното е не само субстанция (инертна материя или факт), но и субект (осъществяване, действителност). Именно така Хегел въвежда идеята за жива субстанция, противопоставяйки я на инертността:

-- "Субстанцията като субект е чистата проста отрицателност [...] Истинното е ставането на самото себе си. Кръгът, който предпоставя своя край като своя цел и го има за начало и е действителен само чрез осъществяването и чрез своя край".

Нещо повече - самият разум е субстанция и субект - "Разумът е целесъобразна дейност" (§22).

 

Като обобщение може да се предложи следния цитат, който илюстрира ставането като едновременно движение (прехождането) и продължително заб(р)авяне (моментите на движението), т.е. ставането като осъществяване:

-- "Защото предметът не се изчерпва с целта си, а с осъществяването си, нито пък резултатът е действителното цяло, а такова цяло е резултатът заедно със своето ставане [...] Защото вместо да се занимава с предмета, такава дейност [занимания само с целта или резултатите] е излязла винаги отвъд него; вместо да остане продължително в него и да се забрави в него..." (88-90 с.; §3).

Ето защо ставането и осъществяването е и доближаване до предмета. Това е познание за самия предмет, а не абстрактно познание или познание за факти и резултати. Ето повторната връзка на ставането с истината.

 

 

В. Понятието - неговото развитие и отношение му към предмета

 

Въвеждане на понятието

Последният цитат ("Защото предметът не се изчерпва с целта си, а с осъществяването си...") ни въвежда в изключително важната тема за понятието при Хегел. По същия начин както чрез ставането и познанието за "осъществяването на предмета" ние оставаме продължително в него и се забравяме в него, така и "Сериозността на понятието навлиза в дълбочината на предмета" (§4), затова и "Истината има елемента на своето съществуване единствено в понятието" (§6) - именно чрез понятието може да е осъществи това едновременно улавяне на движението и моментите в действително цяло.

 

Разгръщане и развитие на понятието

Това понятие не е понятието за тъждество (и еднаквост), защото "отрицателността" е ключов аспект от понятието. По такъв начин то е "възстановяваща се еднаквост", а не "непосредствено единство" (97- с.; §18-): - "отрицателното принадлежи на самото съдържание и е положително както и като негово иманентно движение е определение, така и като цяло на това движение и опредление" (§59). Отрицателното в понятието е определено отрицателно и по такъв начин то е "също така положително съдържание" (§59). По тази причина понятието не е еднаквост, не е тъждество, то се разгръща и отношенията на разгърнатите елементи изразяват неговото единство.

 

Забележка: Проблемът за отрицателното е ключов за разбирането на Хегел, но тъй като в случая е встрани от темата, тук само го загатваме. Вж. и проблема за опосредстването: "ставане на нещо друго, което трябва да бъде взето обратно" (§20), "движещата се еднаквост със самото себе си", "рефлексия в самото себе си" (§21).

Само в такова движение понятията са същински понятия (107-8 с.; §33). Именно пълнотата на изследваното разгръщане/развитие показва целостта и необходимостта на философското разглеждане (§34, 56). Оказва се, че за да имаме адекватно познание, то трябва да включва понятия, които по някакъв начин се "формират", са "живи" и "конкретни", т.е. по подходящ начин обединяват всеобщо и особено, форма и съдържание и т.н.
-- "Философията, напротив, разглежда не несъществено определение, а определението, доколкото е съществено; не абстрактното или недействителното е неин елемент и съдържание, а действителното, самопораждащото се и живеещото вътре в себе си, наличното битие в неговото понятие. Това е процесът, който поражда за себе си своите моменти и ги изминава и цялото това движение съставлява положителното и неговата истина." (115 с.; §47)

Ето защо самата наука трябва да се организира чрез "собствения живот на понятието; в нея определеността [...] е самодвижещата се душа на изпълненото съдържание" (119-20 с.; §53);

 

Отношението понятие-предмет

Като продължение на схващането на вътрешната необходимост чрез понятието, може да се види и принципната връзка понятие-предмет. Тя надгражда стореното от Шелинг и го превръща (донякъде проблематично) в съществен системообразуващ момент от цялостната философия на Хегел. Той разбира понятието като вътрешно за предмета. В такъв смисъл движението на понятието е движението на предмета (и обратното). Нещо повече, разгръщането на понятието разгръща самия предмет. По такъв начин понятието е иманентно телеологическо не само по отношение на себе си, но и по отношение на предмета. Тази "двойна" телеология (понятието като телеологично и като телеологично по отношение на предмета) е финалното условие за систематичното единство на цялото. По такъв начин системата е с вътрешна необходимост, щом понятието и предметът са взаимно необходими и истината се изразява в тази необходимост.

Допълнение: Философията изисква да мислим понятието като "иманентен живот на това налично битие", "да се отдадем на живота на предмета, или, което е същото, да имаме пред себе си и да изказваме неговата вътрешна необходимост" (120-3 с.; §53). И сравни с изразите и темите: "Конкретното образувание, което движи самото себе си" - "логическата необходимост" - "ритъмът на органичното цяло" - методът "определя своя ритъм чрез самия себе си" - понятията са "чисти самодвижения" (§56-8)

 

 

Г. Систематичността на философията

 

Финалното свързване на понятието и научната истина е в систематичността на философията. Това е едновременно свързването на понятията (термините) в система и системността на самите научни понятия (понятността като такава).

 

Научната система

Ето защо за Хегел "различието на философските системи [може да се разглежда] като прогресиращо развитие на истината" (§2). Ставането и процесуалността са налични не само в индивидуалното образование на духа, но те са водещи в цялостната история на науката и познанието. По такъв начин систематичността трябва да може да обхване точно това прогресиращо развитие и именно неговото обхващане е самата систематичност. Резултатът от това преформулиране на философията е, че тя от любов към знанието, става действително знание: "Истинската форма, в която съществува истината, може да бъде единствено научната й система" (§5).

 

Тази система обаче не е външна спрямо знанието (както би било с всяко абстрактно познание), защото "Вътрешната необходимост да бъде знанието наука се съдържа в неговата природа" (§5). Знанието по естествен начин преминава в наука, така че системата е едновременно вътрешната същност и външното проявление на знанието.

-- "Науката трябва да се организира само чрез собствения живот на понятието; в нея определеността [...] е самодвижещата се душа на изпълненото съдържание" (§53) - разгръщането на понятието е това, което организира системата (89, 98, 100-1, 119 с.); Именно тази финална връзка между понятие и система може да ни върне към идеята за живото, към идеята за организма.

 

Екзотеричната научна система
Тъй като тази форма на знанието е неговото съдържание, то систематичността е естествено проявление, затова науката трябва да бъде екзотерична - тя е напълно определена и понятна и като такава тя е собственост на всички. Обратно, ако тя е езотерична, то ще бъде притежание само на неколцина и ще работи само през откровението и съзерцанието, а не през понятието (§13).

 

Като заключение (на връзката между живото, образованието, ставането, понятието и системата) може да се представи краткото, но многозначно твърдение: "Истинното е цялото" (§20).

 

 

 

+ Факултативно

1. Цялото това изложение може да бъде отпратено към проблема за дуализма (Декарт) и дуалистичността (Кант); решението на Хегел: духът и неговото осъществяване в явлението.

 

2. Преходът от физика (механицизъм) към биология (организъм) се оказва и над-научен. Това са познавателни и житейски метафори, цялостни светогледи, които изразяват и определят самата епоха и разделят Новото време на два под-етапа.

 

3. Хегел смята, че в непосредственото знание (Якоби, Шелинг) липсва именно ставането. Вместо това имаме абстрактност и формалност. По такъв начин, с въвеждането на ставането, проблемът за историята и историчността се превръща във философски проблем (за разлика от светогледа на непосредственото, който игнорира историчното). Именно трудността и умението да се улови движението и ставането се оказва отличителен белег на философската система. С въвеждането на историята и историчността, самата философия преформулира себе си.


 

----

 

ІХ. Живото при Георг Хегел - ІІ
Науката логика (1812-1816) - телеология и живот

 

А. Обобщение от миналия час

 

Всички органични обекти (растения, животни, философски системи...) имат едни и същи качества:

- те са причина и цел за цялото;

- организирани са около понятие, което ги обединява;

- ставането е част от тяхната същност и имат форма;

 

 

 

Б. Въведение в Науката логика

 

За да се види мястото на Науката логика, добре е да се сравни като структура и изложение с Феноменология на духа. Двете произведения представят философията на Хегел от съвсем различни страни.

 

Структурата на Феноменология на духа отразява образователния (личен или обществен) преход към абсолютното знание. Това възкачване може да се разглежда и като пропедевтика към философията и в този смисъл Феноменологията е предверие към Науката логика. По-конкретно във Феноменологията е разгледан последователният преход:

* Съзнание - Самосъзнание - Разум - Дух - Религия - Абсолютно знание. Този преход трябва да образова читателя, за да може той да се занимае с Логиката.

 

Структурата на Науката логика отразява онтологичния (metaphysica generalis) преход от чистото битие към абсолютната идея. Това е продължението на Феноменология на духа и самата система на чистия разум - системата на Духа. Въпреки че идеята за образование вече е оставена на заден план, идеята за преход, ставане, динамично разгръщане на понятията и на цялата система е водеща и за Науката логика. В най-общ вид тя се състои от три книги:
* Учение за битието - Учение за същността - Учение за понятието.

И така във Феноменологията ние имаме подготовката на съзнанието, докато в Науката логика имаме онтологичното изложение на Духа.

 

Подразделение на последната, трета книга Учение за понятието:

І дял - Субективност
ІІ дял - Обективност
ІІІ дял - Идея

 

Забележка: Двете части, които разглеждаме ("Телеология" и "Живот") се намират в Учението за понятието, съответно в главите "Обективност" и "Идея". От съществено значение е, че телеологията и животът са представени именно в изложението на понятието - там е срещата на битието и същността и това е последният етап от осъществяването на Духа.

 

 

+ Факултативно

За целите на курса "ставането" (и цялата структура на изложението в Науката логика) може да се мисли само през понятията "непосредствено" - "опосредено". Всяко встъпване започва с нещо непосредствено, което после се опосредява (отрицание) и накрая двете се снемат положително. Напрежението и преходът от непосредствено към опосредяване (отрицание) е в пряка връзка с раглеждането на ставането като живо.

 

Проблемът за непосредственото и опосреденото е въведен още в предговора на Феноменологията. Наред с друго, става въпрос за това как едно нещо се развива, става различно, и тъкмо така остава същото.

 

 

 

В. Учение за понятието - Обективност и Телеология

За да разгледаме третата глава "Телеология" (от втория дял "Обективност"), първо ще представим контекста - обективността, и после ще се насочим към централното понятие - телеология.

 

Обективност

Връзката между битие и понятие. Бог...
На това място, в което понятието става обективност (дотук то е разглеждано като субективност), Хегел заявява, че този преход е нещо, което е било известно дълго време в предишната метафизика, но по отношение на Бог - "чието понятие включва в себе си неговото битие" (Хегел 1967: 185). Именно до тази връзка "между понятието и съществуването, се отнася току-що приключеното разглеждане на понятието и на целия ход, чрез изминаването на който то се определя да стане обективност" (Хегел 1967: 186). По този начин Хегел обвързва разбирането за Бога с изложението на Духа, с тази разлика, че този Бог е философско понятие - осъществяването на връзката между битие и понятие.

 

...Бог. Дейността и действителността

Хегел илюстрира връзката битие-понятие и през схващането за дейността на Бога (отново позовавайки се на интуицията на предходната метафизика, уловила в понятието за Бог спекулативното движение на понятието). Интересна е връзката между:

- понятието за бога се схваща в неговото битие, "а неговото битие - в неговото понятие" (Хегел 1967: 187);

- Бог е жив само в неговата собствена дейност;

- човек познава Бог само в делата му;

Не само понятието за Бог - всяко истинско понятие включва битие, действа и бива познавано в действията му. По този начин (свързвайки тези три схващания) Хегел илюстрира връзката не само между битие и понятие, но я представя като дейност, като осъществяване и онтологията в този момент се свързва с гносеологията. Дейността на духа е действителността и само чрез действителността и дейността на Духа той може да се познае.

 

Подразделение на обективността

Първо, обективността се среща в непосредствеността на механизма и неговото безразличие.
Второ, това единство се оказва иманентно и своеобразно – т.е. разлика между обектите и тяхната самостоятелност се снема в това отношение – химизъм.
Трето, в телеологията се удържат едновременно единството (механизъм) и различието (химизъм) като цел.

 

Първа глава - Механизъм

Втора глава - Химизъм

Трета глава - Телеология

 

Забележка: Тук разглеждаме единствено телеологията, съпоставена с механизма.

 

 

Телеология

Механични или целеви причини?
-- "Обективният свят нека ни предлага механични и финални причини; тяхното съществуване не е мерило за истинното, а по-скоро истинното е критерият, кое от тези съществувания е истинското съществуване на света" (Хегел 1967: 224).

Противопоставяйки се на Кант, Хегел твърди, че именно заради това, че си противостоят, механичните и финалните причини не могат да бъдат безразлични една към друга или "еднакво значими". Тук за пореден път се вижда разликата между статичното и историчното (динамично) противопоставяне (старата и новата логика). Хегел ясно разграничава в този случай Съществуване от Истинност.

И постановява: "целевото отношение се оказа истината на механизма" (Хегел 1967: 225). От противопоставящи се, в този миг те стават диалектични.

 

Истинското осъществяване на механизма ще е в телеологията. От нейна страна истинното осъществяване ще е в живота, чието осъществяване ще е в познанието, което се реализира в Абсолютната идея. Тази поредност ясно илюстрира истината като ставане.

 

Механизъм
без самоопределение

 

Телеология
налично самоопределение

 

Действащи причини:
Абсолютната същност на света е сляп природен механизъм

 

Финални причини:
Абсолютната същност на света е разсъдък, който определя себе си според цели.

 

Необходимост
(фатализъм, детерминизъм)

 

Свобода
(понятието в неговото съществуване)

 

Съдържанието е безразлично

 

Съдържанието е важно

(макар че за външната целесъобразност същественото е самата форма на целесъобразност)

 

Непосредствен и неоразличен обект. Има (външни) разлики между обектите, но те са безразлични.

 

Това е единство на механизъм (самосъдържаща се тоталност) и химизъм (стремеж към оразличаване).

 

Това осъществяване после прераства в Идея, защото реализацията на целта е идеята.

 

 

Телеология - Хегел срещу Кант
В тази част Хегел разглежда третата антиномия от Критика на чистия разум (Кант 1967: 476-477) и антиномията от "Критика на телеологическата способност за съждение" (вж. по-нагоре КСС, §70).
Хегел илюстрира, че антиномичността при Кант принципно не успява да представи истината (освен това доказателствата на Кант са кръгови; излишни), тъй като истината се представя диалектично и спекулативно. Въпреки това Хегел уточнява, че при Кант има едно важно място ("една от големите заслуги на Кант за философията") - разграничението между външна целесъобразност и вътрешна целесъобразност. Именно в последната се разкрива и понятието живот, уточнява Хегел, както и самата идея. Това разделение между вътрешна и външна целесъобразност ще се бъде процесуализирано, а няма да бъде бинарно противопоставяне.

 

Хегел уточнява, че е забележително и свързването при Кант на общото на разума и единичното на нагледа чрез междинното звено на телеологическия принцип (Хегел 1967: 225). Именно така се вижда, че в рефлектиращата съдна способност целта е конкретното общо. РСС не е само подвеждане на особеното под общото (като е определящата съдна способност, ОСС), защото тогава тя би била само абстракция, напротив - при РСС имаме конкретизация на целта. По такъв начин, в това разделение на Кант, Хегел вижда проявяването на целта като третото след механизма и химизма - конкретното общо.

 

 

+ Факултативно

Важно е да се уточни, че има определени разлики в разграничението между външна и вътрешна целесъобразност при Кант и Хегел. Кант говори за вътрешна целесъобразност на отделния организъм сам за себе си и за външна целесъобразност в отношението между различни организми. Хегел по-общо определя вътрешната целесъобразност като такава, при която цел и средство и цел и осъществяване са в известен смисъл "едно", докато външната - като такава, при която цел и предмет/осъществяване са някак "външни" едно на друго. Така например когато Кант говори за отделния организъм като самоорганизиращ се, за Хегел това ще е вътрешна целесъобразност, а когато Кант говори за отделния организъм като създаден от един стоящ вън от света разсъдък, за Хегел това ще е само външна целесъобразност.
Освен това при Хегел имаме и преход от външна към вътрешна целесъобразност, който е част от ставането и осъществяването на прехода от неорганичното към органичното и накрая към Живота.

 

 

 

Г. Учение за понятието - Идея и Живот

За да разгледаме първата глава "Живот" (от третия дял "Идея"), първо ще представим контекста - идеята, и после ще се насочим към централното понятие - живот.

 

Идея

Идеята е спекулативното свързване на субективното (І дял) и обективното (ІІ дял). Този процес е осъществяването на понятието (като телеология) в Идеята. Именно Идеята е (обективно) истинното понятие като такова (Хегел 1967: 252). Идеята е обективното и реално понятие (Хегел 1967: 253).

 

Случайното и истинното

Хегел заявява, че както има случайни мисли, така има и случайни действителности. В такъв смисъл не може да се отрича истинността на идеята, защото е "трансцендентна по отношения на явленията [...] явлението, неистинното битие на обективния свят" (Хегел 1967: 253). Малко по-нататък Хегел отново говори за явлението като субективното, случайното, произволното, което не е истина. Това неминуемо води до разбирането, че случайността няма да бъде част от философската система, защото системата ще се интересува от закономерното ставане, а не от възможните случайни отклонения. По такъв начин трансцендентността на идеята се заменя от нейното въплътяване.

Отново връзка с разграничението между Съществуване и Истинност (вж. горе). Някои съществуващи неща са просто "случайни" и значи не "истинни".

 

Душа и тяло

Истината, Идеята е съединяването на понятие и реалност, на своята душа и своето тяло. Нещо повече: "Човекът, живото е мъртво, когато в него се разделят душата и тялото" (Хегел 1967: 255). Същото е и ако отделяме идеята от реалността - трансцендентното ще бъде мъртво, а реалността ще се разпадне. И така, има битие само това, което е идея (защото именно там се срещат напълно понятие и реалност, душа и тяло). Идеята обаче не е мъртъв покой; или чист образ; или състояние без влечение и движение; или число; или абстрактна мисъл... Напротив:
А. Тя е тъждество на понятие и обективност.
Б. Тя е различие на субективност (стремеж към снемане на различието) и обективност (устойчиво оразличено съществуване).
В. И накрая, "Тъждеството на идеята със самата себе си е единно с процеса" (Хегел 1967: 258).

 

Подразделение на идеята

Първо, идеята е непосредствена - Живот (душа, единичност);

Второ, тя е снемане на непосредствеността - Познание (теоретично и практическо познание, опосредяване, разлика) - "По такъв начин за крайния, субективния дух негова реалност е обективният свят или, обратно, обективният свят е идейността, в която този дух познава самия себе си" (Хегел 1967: 259-260).

Трето, накрая тя е Абсолютна идея (единство, но обогатено с различие).

 

Първа глава - Живот

Втора глава - Идея за познанието

Трета глава - Абсолютна идея

 

Забележка: Тук разглеждаме единствено непосредственото - Живот (което е и осъществяването на телеологията, вж. по-нагоре).

 

 

Живот

Животът като непосредственото на идеята

Дори и да не трябва да се говори за "живота" в логиката (където "истината като такава е всъщност в познанието" (Хегел 1967: 260), то със сигурност в логиката трябва да се излага познанието. Но там не се разглежда познанието изобщо, а конкретно идеята за познание. "Но непосредствената идея е животът" (Хегел 1967: 261) и така той влиза в логиката през понятието. Животът е необходим за изложението на понятието.

 

Кой живот разглеждаме?
1. Животът през идеята – животът като субективното + обективното понятие. Именно в спекулативното свързване на обективното и субективното имаме Идеята;
2. Не и животът в натурфилософия – това е животът като външността на устойчивото същестуване (има за свое условие неорганичната природа), т.е. най-висшата степен на външността на природата. Това не се отнася до логическия живот.
3. Не и животът в духа – животът като средство на духа; духът като жив индивид, животът като негово тяло. И от това нищо не се отнася до логическия живот (Хегел 1967: 263).

- Както в 2. (чрез други формообразувания), така и в 3. (чрез цел и дейност на духа) животът е определен в неговата външност. Затова единствено в 1. животът е сам по себе си и разгледан логически.

 

Душата като непосредственото

Ако разгледаме животът като всеприсъстваща душа в многообразното, то това "всеприсъствие на простото в множествената външност" е "непонятна тайна" за рефлексията (Хегел 1967: 264). Но животът е и единство на конкретното понятие в самото себе си, защото освен всеприсъстващ, той е устойчиво съществуване и иманентна субстанция: влечение на специфичното към единството. Така той непосредствено е единичното спрямо природата - индивидуален субект, душа. Ето така животът има три стадия, като се започва от непосредствеността на индивидуалното:

а. Душа – непосредствено безразличие, индивидуалност;
б. Процес – оразличаване и опосредяване на душата - живеене;
в. Род – единство (нова индивидуалност), но обогатена с различието и общото - едновременно непосредствено и опосредено.

 

От това разделение виждаме, че в родовото е и излазът на живота от индивида. Индивидуалната смърт не е смъртта на рода, напротив тя се преодолява именно в родовото. Така родът ще бъде едновременно единство (родът има свое определение) и разлика (в него има индивиди). То ще е най-високата стъпка на живота и последното му определение. Този преход от душа през живеене към род изразява и осъществяването на вътрешната целесъобразност, тъй като като цяло животът е истината на телеологията.

 

Обаче именно заради непосредствеността на душата... понятие и реалност все още не си съответстват напълно: доколкото понятието е душата и тя има за реалност тялото. За да се излезе от тази непосредственост е необходимо познанието. Това е и финалът, изходът от живота, неговото преодоляване и осъществяване на по-високо ниво. Животът (с неговите три етапа - душа, процес и род) се оказва само част от цялостното осъществяване на Духа.

 

 

Заключение

В противопоставянето на организъм и механизъм, Хегел излиза отвъд живота през познанието - то е истината на живота. Така живото (самото ставане) прекрачва живота и го изоставя в постигането на Абсолютната идея.

Започвайки от механическата концепция за света, после преминавайки през тази за съществуването на организмите (в този механичен свят), в крайна сметка органичното надскача не само конкретните организми, но и природния живот като цяло, стигайки през познанието до Абсолютната идея (вж. по-надолу във "Факултативно" откъсите от Енциклопедия на философските науки).

 

 

 

+ Факултативно

1. Като илюстрация на прехода от живот към познание, може да се използва и заключителния параграф §376 от Енциклопедия на философските науки (том ІІ):

-- "Чрез тази смърт на природата, от тази мъртва обвивка произлиза една по-красива природа, произлиза духът" (Хегел 2000: 602);

-- "Това е преходът на природното в духа; в живото природата е завършила себе си и е сключила своя мир, като преминава в нещо по-висше. Така духът е произлязъл от природата. Целта на природата е да умъртви самата себе си и да пробие своята кора на непосредственото, сетивното, да изгори себе си като феникс, за да се появи от тази външност подмладена като дух" (Хегел 2000: 603).

 

2. Хегел подрежда нещата ставащи от неорганичното (механичният и химичният свят) така: телеология – живот – познание. Тук е интересно да се направи паралел със съвременните търсения в биологията и понятието аутопоезис.

 

 

 

----

 

 

 

 

www.vidinsky.com